حوزه هنری آذربایجان شرقی
← همه اخبار
حکمت هنر اسلامی(2)
حکمت انسی و زیبایی شناسی عرفان هنر اسلامی
۹ آبان ۱۳۹۰کد خبر: 42182۲
آنچه امروز به معنای هنر آمده است، هنر به معنی خاص است که با ابداع سر و کار پیدا می‌کند. نه هنر عام که‌عرفان و معرفت در زمره آن است ...
آنچه امروز به معنای هنر آمده است، هنر به معنی خاص است که با ابداع سر و کار پیدا می‌کند. نه هنر عام که‌عرفان و معرفت در زمره آن است. لفظ هنر برخلاف امروز در گذشته هیچگاه به معنی هنر خاص، که در زبانهای اروپایی: تخنه(1) به‌یونانی، آرتوس و آرس(2) به‌لاتینی، و آر (3)به‌فرانسه‌و آرت (4)به انگلیسی و کونست(5) به آلمانی که از ریشه هند و اروپایی آر(6) به معنای ساختن و بهم پیوستن و درست کردن آمده است، به کار نرفته است. این الفاظ در تاریخ گذشته اروپا تنها برای هنرهای خاص‌به کار نمی‌رفته و به معنی فضیلت نیز آمده و بیشترین کاربرد آن در فرهنگ یونانی در اصطلاح‌هنرهای هفتگانه یونان و در قرون وسطی‌به اصطلاح هنرهای آزاد بوده که هنرهای فکری بوده‌اند.
اصل و ریشه هنر در زبان فارسی به سانسکریت برمی‌گردد و با لفظ سونر و سونره (7) که در اوستایی و پهلوی به صورت هونر و هونره (8) (سو = هو به فارسی نیک و خوب، نر و نره= به فارسی به معنی مردی و زنی) به معنی نیک مردی و نیک‌زنی‌هم‌ریشه‌است. در زبان فارسی قدیم نیز «چهار هنران» به‌معنی فضایل چهارگانه شجاعت و عدالت و عفت و حکمت عملی‌به معنی فرزانگی آمده است و در اشعار فارسی‌نیز به‌معنی‌فضیلت استعمال شده است. آن بزرگی‌که‌به فضل و به‌هنر گشت‌بزرگ
نشود بد به بد گفتن و بهمان و فلان در فرهنگهای فارسی نیز لفظ «اردم» به معنی هنر آمده است که‌با ارتنگ و ارژنگ به همین معنی هم ریشه است و اینها همگی‌به معنای عام هنر هستند که شامل هر کمالی می‌شود و از اینجاست که عیب و هنر را در ادبیات فارسی در مقام معانی و الفاظ متضاد می‌بینیم. کمال سر محبت ببین نه نقص گناه
که هرکه‌بی هنر افتد نظر به عیب کند
اما هنر به معنی‌عام به عبارتی نسبت بی‌واسطه و حضوری انسان با اسمی است که مظهر آن است و این نسبت در تمام‌مراتب کمال است. از اینجاست‌که‌سیاست، فداکاری، شجاعت، حکمت‌و دیانت و تقوی‌با لفظ هنر و هنرمندی تعبیر شده است. اما عالیترین مرتبه هنر عام عبارت از مقامی است‌که صوفیه به «فنا فی‌الله» تعبیر کرده‌اند. مولانا در این باب می‌گوید:
چون‌غرض آمد هنر پوشیده شد
صد حجاب از دل به سوی دیده شد که این مقام، مقام بی‌غرضی است و مولانا آن را چنین وصف می‌کند: بی‌غرض نبود بگردش در جهان
غیر جسم و غیر جان عاشقان
رستم از آب و ز نان همچون ملک
بی‌غرض گردم بر این دو چون فلک هنر به‌این‌معنی‌خاص‌اساساً راهش عبارت از صورتهای خیالی است منتهی کمال آن وقتی و به شرطی است که انسان از این صورتها کنده شود و تعالی‌حاصل کند به اسمی‌که مظهر آن است، بدین معنی هنر جلوه محسوس نامحسوس است و به تعبیر دیگر جلوه محسوس دیدار (= عین‌ثابت= صورت صورت) و اسمی است که عین ثابت صورت منعکس آن است و از اینجاست که هنر و هنرمندی نحوی دیدار بینی و بازبینی دیدار است. کشتی شکستگانیم ای باد شرطه برخیز
باشد که باز بینیم دیدار آشنا را و از طرفی هنر به این معنی‌ترکیب یافته از صورتهای خیالی است، صورتهای خیالی در اینجا حکم سکوی پرش را برای انسان دارد که از آن کنده شود. حالی خیال وصلت خوش می‌دهد فریبم
تا خود چه نقش بازد این صورت خیالی هنر اصیل اسلامی‌نیز با صورتهای خیالی تحقق پیدا می‌کند، در اینجا صورتهای خیالی واسطه‌ای برای‌تعالی به اسم‌الله می‌شوند. هر دم از روی تو نقشی زندم راه خیال
با که گویم‌که در این‌پرده چه‌ها می‌بینم صورت‌خیالی همانطوری که مظهر و واسطه ظهور اسماء الهی‌است در مراتبی‌حجابی است میان انسان و اسمی که هنرمند مظهر آن است. کنده شدن از صورت‌خیالی که نسبت به مراتب عالی هم حجاب و هم آیینه است، فنای در اسماء الله است به اقتضای مقام و منزل آدمی. صورت اثر هنری: زیبایی صورت شعر و هنر چنانکه افلاطون و ارسطو به آن توجه کرده‌اند عبارت است از زیبایی‌که حاصل ایقاع (ریتم یعنی فاصله متناسب میان الحان و نغمات) و آهنگ (هارمونی یعنی لحن صوت و وزن آواز) اثر هنری است. البته در اینجا وزن و آهنگ و تناسب هندسی بیانگر ملاکهای زیبایی شناسانه یونانیان است، حال‌آنکه‌در زیبایی سمبولیک هنر اساطیری‌یا هنر دینی، و نیز هنر مدرن، اگر ملاک کلاسیسیسم در کار آید، قدر مسلم این هنرها زشت محسوب خواهند شد. بنابراین، چنانکه محاکات، خود، بنابر مورد محاکات و باطن و مبدأ فاعلی محاکات صورتی دیگر پیدا می‌کند، زیبایی نیز در اینجا نسبی می‌شود.
بی وجه نیست که «جنسن» هنر اساطیری و یا دینی را از منظر ملاکهای هنر کلاسیک‌بی‌نظم و پریشان‌و دچار هرج و مرج می‌بیند. زیبایی، بسته به ملاک و محک زیباشناسانه، گاه عین زشتی تلقی می‌شود، چنانکه گاه حق عین باطل‌انگاشته می‌شود و باطل عین حق. فی‌المثل افلاطون در بحث از زیبایی در رساله فدروس، ملاک زیباشناسانه متافیزیکی یونان عصر خویش را پی می‌ریزد، و در رسالة سمپوزیوم (ضیافت)، ملاک زیبایی‌شناسی سوبژکتیو متافیزیک را بنا می‌نهد.
با بسر رسیدن‌دوران‌سیطره‌فرهنگ‌یونانی‌مبنای زیبایی‌شناسی و ذوقیات مردم دگرگون می‌شود و معیارهای زیباشناسی حسی ـ عقلی‌کلاسیک متافیزیک جای خود را کم و بیش به معیارهای دینی‌ـ مسیحی می‌دهد.
زیبایی و جمال‌در تفکر دینی‌عبارت‌است‌از زیبایی‌و جمال‌الهی که ملاک آن دین و شرع است و حسن و قبح و زیبایی و زشتی و حق و باطل‌اشیاء و امور نسبت به کتاب و سنت توصیف و تبیین می‌گردد. مقصود از میزان شرعی حسن و قبح و زیبایی و زشتی به معنی قول به حسن و قبح شرعی اشاعره نیست. غایت اثر هنری: کاثارسیس ـ تزکیه‌روح‌مخاطب
ارسطو حکمت شعری یا ابداعی را هم از لحاظ مبدأ و منشأ و هم‌از جهت‌هدف و غایت، از حکمت‌عملی متمایز می‌داند. منشأ ابداع و شعر قوه‌صناعی (9) است، در صورتی که عمل از قوه ارادی منشأ می‌گیرد. بعلاوه،غایت اثر ابداعی همان اثر است که تحقق می‌یابد، اما غایت عمل‌با نفس عمل تفاوت دارد. ارسطو دوگونه علت طبیعی در وجود انسان برای هنر قائل است: علت صوری و علت مادی، غریزه محاکات و تقلید و علاقه طبیعی بشر به وزن و ایقاع. مقارنت‌و موافقت‌این‌دو غریزه به ظهور و نضج و کمال‌شعر منجر می‌شود.
در سخنان ارسطو، مبدأ فاعلی متعالی نظیر «موز»ها یا جذبه‌غیبی و از این قبیل‌برای هنر فرض نشده است و در حقیقت مبدأ فاعلی‌شعر و هنر، طبع آدمی و گرایشهای باطنی و شوق و ذوق و هیجانهای‌نفسانی‌اوست. اما علت‌غایی شعر و هنر، چنانکه افلاطون معتقد بود، بیشتر اثر اخلاقی آن است.
تحولات‌روانی، اجتماعی‌و سیاسی‌هم‌می‌تواند غایت هنر باشد. فی‌المثل، تشبیه و تقلیدی که در تراژدی صورت می‌پذیرد، حس شفقت و همدردی‌را برمی‌انگیزد و به طور کلی عواطف بشری را تهذیب و تزکیه و تخلیه‌و پالایش (10)می‌نماید.
جهان و انسان و مقولات معرفت انسان درباره جهان از نظر ارسطو: مقولات از نظر ارسطو طرق اندیشیدن انسان درباره اشیاء است، این مقولات که به مقولات عشره در فلسفه اسلامی‌تعبیر می‌شوند عبارتند از جوهر و عرض (نه‌گانه). جوهر عبارت است از صورت و ماده، جسم، نفس و عقل و اعراض عبارتند از کم، کیف، وضع، زمان، مکان ، فعل و انفعال، ملک‌و رابطه.
در هر صورت، غایاتی که افلاطون و ارسطو برای هنر متصورند مبتنی‌بر ملاکهای هنر یونانی و نیست انگاری متافیزیک کلاسیک است، حال آنکه در هنر ماقبل یونانی، صرف پالایش نفسانی از عقده‌ها و کسب‌آرامش‌و حصول نوعی بهداشت روانی نمی‌توانست مقصد واقعی هنر باشد. در اینجا هنرمند در مقام سالک پیام‌آور عالم غیب است و این گونه مقدمات، تذکر آدمیانی را فراهم‌می‌آورد که در پندار عالم‌کثرت و در مغاره عادات اسیر غل و زنجیرند.در اینجا سخن از کنده‌شدن‌و تعالی‌پیدا کردن است و هنر دینی همچنان که برای هنرمند واسطه تقرب به‌حق است، مخاطب را نیز متذکر می‌کند. پس هنرمند دینی‌متعهد است‌تا مردم را دعوت به حق و حقیقت‌کند و این علت غایی هنر دینی‌است. آغاز هنر اسلامی ظهور اسلام روح شرک شعر را نابود ساخت. پس‌باید تحولی‌بنیادی در طرح ماهیت و غایت شعر در کار می‌آمد. این بار مبدأ و منبع‌صور خیالی و الهام‌شعر و شاعری شیطان‌یا روح القدس تلقی شد. پیامبر خطاب به حسان بن ثابت فرمود که‌روح القدس در روح تو خواهد دمید به سخن عطار «امین‌با تو به هم» عبدالقاهر جرجانی‌می‌گوید: «قل و روح‌القدس معک»
امّا اغلب‌بر اثر نفوذ ذوق‌جاهلی‌در عصر امویان که شعر صرفاً جهت‌تحریک‌شهوات‌یا تبلیغات‌سیاسی‌باطل در کار آید جهت ماوراالطبیعی و قدسی آن مغفول ماند و ادیبان‌در نقدالشعر خود بیشتر به صورت و ظاهر یعنی‌جهت موزون و قافیه اندیشی‌یا بلاغت شعر پرداختند و از تشبیهات و کنایات‌شاعرانه و تأثیر آن‌در آدمی‌سخن‌گفتند. به هر حال آنان از بلاغت و بیان و بدیع ادیبان و شاعران فراتر نمی‌رفتند اما در باب‌حقیقت سخن، بسیار کم‌گفته می‌شود. حکمت‌هنر ادبا و فلاسفه در تعریف شعر و ماهیت آن، قول جمهور ادبا و اهل شعر همان است که در «المعجم» شمس قس رازی آمده و آن‌عبارت است از کلام‌مقفّی و موزون. در این تعریف موسیقی و وزن و آهنگ‌اصل و مبنای شعریت اشعار تلقّی شده است.
امّا قول‌حکما و فلاسفه‌در «معیارالاشعار» و «اساس‌الاقتباس» خواجه‌نصیرالدین‌طوسی‌آشکار است‌و جامی نیز در سلسله‌الذهب‌چون‌چهار مقاله‌عروضی‌به‌حکمت‌یونانی‌نظر دارد اما از آن‌فراتر رفته‌و به‌شعر جنبه‌الهامی می‌دهد. منظر یونانی‌هنر و شعر بر خیال‌و تخیل‌و سمبلیسم‌و محاکات‌حسانی‌تأکید دارد نه‌بر موسیقی آن‌هرچند در مقام‌شرح‌و تعریف‌زیبایی‌که‌از لوازم‌و صفات‌برخی‌آثار هنری‌است‌بر ایقاع هارمونی(11)و وزن‌و آهنگ ریتم (12)تأکید دارد.
از دورة‌سلاجقه‌که‌مفهوم‌ماهیت‌و غایت‌شعر تحت‌نفوذ آراء ارسطو بود، بسیاری‌از ادبا شعر را شرح ارسطویی می‌کردند. از اینان، نظامی‌عروضی‌در شرح‌ماهیت‌و غایت‌شعر به‌قول‌ارسطو نزدیک‌است. او که‌با آثار ابن‌سینا و حکماء دیگر آشناست‌شعر را نوعی‌صناعت‌می‌داند که: «شاعر بدان‌اتساق‌مقدمات‌موهمه کند و و التیام قیاسات منتجه‌بر آن وجه که معنی‌خرد را بزرگ گرداند و معنی‌بزرگ را خرد.»
این چنین او در شرح ماهیت شعر به‌محاکات ارسطویی توجه می‌کند، و غایت‌شعر را چیزی شبیه به کاثارسیس ارسطویی می‌داند: «به ایهام، قوتهای غضبانی و شهوانی را برانگیزد تا بدان ایهام طباع را انقباضی و انبساطی بود و امور عظام‌را در نظام‌عالم سبب شود.» حکمت‌انسی‌هنر نزد امیر خسرو دهلوی، عطار، حافظ‌و جامی امیر خسرو دهلوی‌از شاعرانی‌است‌که‌جنبة‌الهامی‌شعر را برتر از علم‌می‌نهد و به‌طریقه‌ای‌رفته‌است‌جامی در سلسلة‌الذهب‌بر آن‌تأکید دارد. از این‌نظر او از شاعرانی‌که‌به‌ساحت‌طولی‌و ماورایی‌شعر چون‌اولیاء الله‌نظر دارد. اینکه‌نام‌شعر غالب‌می‌شود بر نام‌علم
حجت‌عقل‌درین‌من‌گویم‌ار فرمان‌بود
هرچه‌تکرارش‌کنی‌آدم‌بود استاد آن
و آن‌چه‌تلقینی‌است‌استاد ایزد سبحان‌بود
پس‌چرا بر دانشی‌کز آدمی‌آموختی
ناید آن‌غالب‌که‌تعلیم‌وی‌از یزدان‌بود
علم‌کز تکرار حاصل‌شد چو آبی‌در خُم‌است
کز وی‌ارده‌دلو بر بالا کشی‌نقصان‌بود
لیک‌علم‌شعر آن‌چشمه‌است‌زاینده‌کزو
گر کشی‌صد دلو بیرون، آب‌صدچندان‌بود امیر خسرو در عین‌آن‌که‌شعر را از تلقین‌غیب‌می‌داند، تفکر و رؤیت‌را در آن‌توصیه‌می‌کند، و می‌گوید که‌برای وصول‌به‌کمال‌هنر نباید بدانچه‌به‌طبع‌فراز می‌آید خرسند بود بلکه‌باید آن‌را به‌تهذیب‌و اصلاح‌لطیف‌کرد، و به‌از به‌نمود و از مضمون‌و نکته‌مشحون‌ساخت.
اما این‌معنایی‌که‌به‌دل‌هنرمند و شاعر می‌رسد چیست؟ از نظر حکمای‌اُنسی‌اسلام‌از جمله‌یکی‌از بزرگترین‌آنها یعنی‌شیخ‌فریدالدین‌عطار این‌معانی‌گرچه‌از درون‌شاعر و هنرمند جوشیده‌است‌ولیکن‌شاعر در حقیقت‌خالق‌آنها نیست. پس‌خالق‌معانی‌خداست‌و شاعر و هنرمند نیز در نهایت«معانی‌اثر هنری» خود را از حق‌تعالی گرفته‌است، به‌این‌اعتبار که‌معانی‌الهی‌است، هنر او با حکمت‌پیوند پیدا می‌کند چنانکه‌عطار می‌گوید این‌حکمت‌یا شعر حکمت‌از «یؤتی‌الحکمه» یا بخشنده‌حکمت‌به‌او رسیده‌است: به‌حکم‌روح‌گردون‌می‌نگارم
که‌من‌حکمت‌ز «یؤتی‌الحکمه» دارم بنابراین‌منبع‌حکمت‌و شعر حکیم‌انسی، دریای‌حقیقت‌و فیض‌الهی‌است‌که‌به‌دل‌شاعر راه‌یافته‌است. شعر حکمت‌از این‌حیث‌که‌معانی‌آن‌از دریای‌حقیقت‌و یؤتی‌الحکمه‌اقتباس‌شده‌است‌با سخن‌الهی‌که‌از زبان‌پیغمبر (ص) جاری‌شده‌است، نسبتی‌پیدا می‌کند. سخن‌پیامبر نیز سراسر حکمت‌است‌و از دریای‌حقیقت جوشیده است، پس«شعر حکمت» و «وحی‌یا شرع» هر دو دارای‌یک‌سرچشمه‌اند. اما در حقیقت‌شعر و وحی‌یکی نیستند. فرق‌میان‌شعر و سخن‌پیامبر(ص) یعنی‌وحی‌یا شرع‌ـ از حیث‌معانی‌آن‌و سرچشمه‌آنها نیست‌که همان «عرش» باشد.
در واقع‌شاعر دینی‌معانی‌شعر خود را نتیجه‌ذوق‌و فهمی‌می‌داند که‌از قرآن‌و دین‌یافته‌است، فرق‌میان‌آنها از حیث‌نحوة‌اظهار این‌معانی‌است. حضرت‌نبی(ص) معانی‌را با واسطه‌روح‌القدس‌یعنی‌جبرئیل بیان‌می‌کند. سخن‌او سخن‌خداست‌که‌جبرئیل‌بر زبانش‌جاری‌می‌سازد، و جبرئیل‌فرشته‌است‌و عالم‌فرشتگان‌عالم ماورای طبع‌و طبیعت. اما شاعر سخن‌خود را از فرشته‌نمی‌گیرد، کلام‌او مگر در مقام‌هنر قدسی‌کلام‌بی‌واسطه روح‌القدس‌نیست. وی‌اگرچه‌با عالم‌یا دریای‌حقیقت‌اتصال‌می‌یابد، امّا معانی‌در ظرف‌دل‌او ریخته‌می‌شود و شاعر به‌واسطة‌طبع‌آنها را اظهار می‌کند. شاعر به‌حکم‌شاعری‌دارای‌طبع‌است‌و در طبیعت‌تقرّر دارد: شعر از طبع‌آید و پیغمبرش
طبع‌کی‌دارند همچون‌دیگران
روح‌قدسی‌را طبیعت‌کی‌بود
انبیا را جز شریعت‌کی‌بود طبع‌شاعر یا طبیعت‌او در واقع‌ظرف‌قابلیت‌و حدّ اوست. سخن‌پیامبر (ص) که‌بی‌واسطة‌طبیعت‌بیان‌می‌شود حدّی‌ندارد. الفاظی‌که‌از زبان‌او اظهار می‌شود و عین‌امواج‌دریای‌حقیقت‌است. امّا شاعر دینی‌ناگزیر است که‌آب‌این‌دریا را با کوزة‌دل‌خود بپیماید. در نظر عطار، معانی‌در ضمیر شاعر زری‌است‌که‌او می‌پزد. پیغمبر نیز مانند شاعر زر می‌پزد. اما فرق‌میان‌شعر و وحی‌ـ هرچند هر دو اهل‌انباءاند ـ این‌است‌که‌شاعر زر پخته‌را در ترازوی‌عروض‌وزن‌می‌کند و سخن‌خود را به‌صورت‌موزون‌درمی‌آورد، از اینجا است‌که‌زر پخته‌او محدود است، و علت‌اینکه‌نبی‌سخن‌خود را موزون‌نمی‌کند این‌است‌که‌زر پخته‌او نامحدود است. معانی‌ناحدود هرگز در میزان عروض‌نمی‌گنجد. شعر گفتن‌همچو زر پختن‌بود
در عروض‌آوردنش‌سختن‌بود
گر بسنجی‌زر زر موزون‌بود
ور بسی‌باشد ز وزن‌افزون‌بود
چون‌پیمبر خواجه‌اسرار بود
در خور سرّش‌سخن‌بسیار بود
چون‌بسختن‌درنمی‌آید زرش
همچنان‌ناسخته‌نار «می» شد از برش پس‌شعر حکیم‌انسی‌از حیث‌سرچشمه‌معانی‌آن‌همانند سخن‌انبیاء دارای‌جنبه‌الهی‌و آسمانی‌است، اما بر خلاف‌آن‌در ظرف‌طبع‌او ریخته‌شده‌و محدود است. پس‌معانیی‌که‌در ضمیر شاعر است‌به‌همین‌معنی‌محدود است‌زیرا استعداد و قابلیت‌شاعران‌محدود است. در حقیقت‌شاعر دینی‌چنانکه‌ابن‌عربی‌در فتوحات‌مکیه اشاره‌دارد در پرتو نبوت‌به‌تجربه‌هنری‌دست‌می‌یازد و «انباء» او ذیل‌نبوت‌و حکمت‌نبوی«نبی» چهره‌می‌بندد.
با توجه‌به‌آنچه‌در لسان‌عطار و حکیمان‌اُنسی‌آمده‌است، نظریة‌خاصی‌دربارة‌حقیقت‌شاعری‌می‌توان‌دریافت. در این‌نظر شاعر آفریننده‌معانی‌نیست‌و چیزی‌را که‌نبوده‌است خلق‌نمی‌کند. او تنها چونان‌هنرمندی‌است که چیزی‌را که‌قبلاً پوشیده‌و پنهان‌بوده‌است‌به‌منصه‌ظهور می‌رساند، این‌معنی‌دقیقاً در «زاییدن» و «شکفتن» ملاحظه‌می‌شود. شاعر که‌در مقام«جلوه‌گری» یا «در جلوه‌آوردن» است‌معانی‌منطوی‌در ضمیر خود را که‌در حجاب‌است‌بیرون‌می‌آورد و آشکار می‌سازد، و پس‌از ظهور در معرض‌اهل‌عالم‌قرار می‌دهد. معانی‌تا قبل‌از ظهور و بروز در جهان‌نیست، ولی‌همین‌که‌اظهار شد از خلوت‌و جلوت‌می‌آید. در این‌مرتبة‌کشف‌حجاب‌و جلوه‌گری معانی، شاهد معانی‌از پرده‌برون‌می‌آید، و در برابر سمع‌و بصر اهل‌عالم‌حاضر می‌شود، برخی عالمان‌نیز در تجربه‌ای‌که‌نحوی‌شهود استحسانی‌است‌به‌چشم‌دل‌و بصیرت‌شاهد معانی‌را می‌آزمایند. عطار برای‌توصیف‌این‌تجربه‌از تعبیر دیگری‌نیز که‌ناظر به‌حاسه‌ای‌از حواس‌انسان‌است‌استفاده‌می‌کند این‌تعبیر «نافه‌گشودن» است. عطار اظهار معانی‌را نافه‌گشایی‌می‌داند، بدین‌نحو معانی‌را از این‌حیث‌که‌شامه‌آنها را ادراک‌می‌کند در نظر می‌گیرد. شاعر کسی‌است‌که‌نافه‌گشایی‌می‌کند و بوی‌مشک‌را به‌اطراف‌پراکنده می‌سازد. بدین‌ترتیب‌شاعر در طی‌مراحلی‌را از زمانی‌که‌معانی‌بکر در ضمیرش‌پدید می‌آید، و شوری‌در درون‌او ایجاد می‌شود و شاعر را از روی‌اضطرار به‌زاییدن‌طفل‌معانی‌و شگفتن‌وامی‌دارد تا لحظة‌زایش‌و شکفتن‌و سپس ظهور و جلوه‌گری‌معانی‌و انتشار آن‌را در عالم‌یا طی‌می‌کند. پس از آنکه شاهد معانی از خلوت‌به جلوت آمد و پیوند خود را با وجود باطنی‌شاعر گسست، با اهل عالم نسبتی پیدا می‌کند و آنان که با شاعر در یک‌عالم سکنی گزیده‌اند و فتوح مشابهی از عالم و وجود دارند، با او همسخن و همدل‌می‌شوند.
اساساً «هنر دینی» شرح سیر و سلوک هنرمندانی است که در عوالم وجود شاهد غیبی را به ذوق حضور یافته‌اند و نیز بیان «اُنس» و «ودادی» است‌که‌هنرمندان‌با فرشتگان، انبیاء و اولیاء و عالم جن و انس و حیوان و نبات‌و جماد و عناصر داشته‌اند. عالم «هنر قدسی» صرف عالم دنیا و طبیعت بیجان و نفس هیولایی نیست بلکه همه مراتب عالم در این‌هنر «روی» می‌نماید، و «چهره» می‌بندد و جلوه‌گری می‌کند.
پس‌ساحت هنر که یکی از ساحات‌سه‌گانه تجلّی‌حقیقت‌در هر دوره تاریخی‌است ـ علم و سیاست، دو ساحت دیگر برای تجلی و تحقق حقیقت‌اند. این‌تجلیات‌از جهتی ظهور باطن شاعر، و حضور او در دو عالم حق و خلق باز می‌گردد، و از جهتی به ظهور وجود و حقیقتی‌است‌که ورای او و مسلط بر اوست. همین مرتبه متعالی از وجود بشری هنرمند است که او را متذکر به فقر ذاتی و نیازمندی محفوف بودن او به مرگ و عدم می‌شود، تا آنجا که اثر هنری خود را چون بتی تلقی می‌کند. حجاب‌تو ز شعر افتاد آغاز
که مانی تو بدین بت از خدا باز
یقین می‌دان که هر حرف‌از کتابت
«بت» است‌و بت بود بی‌شک «حجابت» و یا آن‌را چون «حیض‌الرجال» و «تجب‌بی‌حاصل»، و تفاخر حاصل‌از ابداغ‌هنری‌را خودبینی‌و عین‌جاهلیت و کفر محسوب می‌دارد. بدینسان همان شاعری که به بیان احوال و مواجیدی‌که‌در نتیجه تفکر قلبی به دست‌آمده می‌پردازد، در مرتبه‌ای طالب رهایی از تجربیات هنری است‌که اکنون خود حجابی میان او و حق‌شده است. حالی‌خیال‌وصلت‌خوش‌می‌دهد فریبم
تا خود چه‌نقش‌بازد این‌صورت‌خیالی حافظ‌نیز که‌لطف‌سخن‌را موهبت‌می‌داند و قوة شاعر را مبدأ الهام می‌شمرد هرچند حاسدان‌سست‌نظم‌را که‌بی‌طبع‌روان‌داعیه‌استادی‌دارند صنعتگری‌بیش‌نمی‌داند، لیکن‌خود لزوم‌ت هذیب‌و اصلاح‌شعر را از نظر دور نداشته‌است‌و از توجه‌او به‌بعضی‌صنایع‌و مناسبات‌لفظی‌پیداست‌که‌بدانچه‌موهبت‌قوة‌شاعر بوده‌است، اکتفا نمی‌کرده‌است‌و در اصلاح‌و تهذیب‌سخن‌خویش‌سعی‌می‌ورزیده‌است.
به‌هر حال‌توجه به ساحت روحانی شعر در این دوره چون در اواخر دورة قبل، به سبب تأثیر اقوال حکماء و یا صوفیه است. این‌متفکران که به ماده و مضمون و معنی‌شعر بیش‌از صورت‌و هیئت ظاهر آن توجه داشته‌اند و قول جامی نیز در وصف ماهیت شعر مبتنی بر همین توجه به ساحت روحانی و الهامی آن است که می‌گوید: شعر چبود نوای مرغ خرد
شعر چبود مثال ملک ابد
می‌شود قدر مرغ از آن روشن
که‌ب ه گلشن درست یا گلخن
می‌سراید ز گلشن‌ملکوت
می‌کشد زان حریم قوّت و توت
یا خود از گلخن هوی و هوس
می‌زند دم ز دودناک نفس
سامعان راز ذکر لابه و لاغ
محنت خاطرست و رنج دماغ
گر بود لفظ معنیش با هم
این دقیق و لطیف و آن محکم
صیت او راه آسمان دیگر
نام شاعر همه جهان گیرد
ور بود از طبیعت‌ت اریک
معنی او کثیف و لفظ رکیک
نرود از بروت او بالا
پیش ریشش بماند آن کالا مولانا نیز در ماهیت الهامی و بیخودی شعر ذیل همین طریقت معنوی می‌گویند: قافیه اندیشم و دلدار من
گویدم مندیش جز دیدار من
تا مست نیستم نمکی نیست در سخن
زیرا تکلّف است و ادیبی‌و اجتهاد کمال خجندی می‌کوشد عالم شاعرانه را بدور از تکلفهای زبانی و تصنعات و عبارت آراییهای فنی ادبا می‌داند او به سیرة حضرت نبی‌اکرم اشاره دارد هنگامی‌که روح قدسی نبوی در حال عروج به آسمان قبل از پایان تکلیف این جهانی بود، حضرت عایشه را ندا می‌داد و به واسطه ظهور و غلبه ساحت دنیوی وجود آدمی پرواز روح به سوی آسمان توقف می‌شد تا آنکه به مرتبه‌ای می‌رسید که باز نسبت به آسمان دلتنگ می‌شد و رو به ساحت قدس و حق می‌کرد و به بلال ندا می‌داد که برخیزد و اذان گوید. این‌تکلّف های من در شعر من
کلمینی یا حمیرای من است طریقت مولانا سکری است و بیخودی. او قافیه اندیشی را به چیزی نمی‌گیرد. اصالت برای او با معنی است. زیرا به‌سخن مولانا بحر مواج معانی را که چون قلزم در ظرف‌حرف نمی‌گنجد با کشتی شکسته عروض و قافیه پیمودن مجال و عبث است. شیخ محمود شبستری در گلشن راز در این باب می‌گوید: عروض و قافیه معنی نسنجد
به هر ظرفی درون معنی نگنجد
معانی هرگز اندر حرف ناید که بحر قلزم اندر ظرف ناید پی نوشت: 1- Techne 2- Ars 3- Art 4- Art 5- Kunst 6- Ar 7- sunar, sunara 8- hunar, hunara 9- techne 10- katharsi
11- Harmony 12- Rhythm
اصل و ریشه هنر در زبان فارسی به سانسکریت برمی‌گردد و با لفظ سونر و سونره (7) که در اوستایی و پهلوی به صورت هونر و هونره (8) (سو = هو به فارسی نیک و خوب، نر و نره= به فارسی به معنی مردی و زنی) به معنی نیک مردی و نیک‌زنی‌هم‌ریشه‌است. در زبان فارسی قدیم نیز «چهار هنران» به‌معنی فضایل چهارگانه شجاعت و عدالت و عفت و حکمت عملی‌به معنی فرزانگی آمده است و در اشعار فارسی‌نیز به‌معنی‌فضیلت استعمال شده است. آن بزرگی‌که‌به فضل و به‌هنر گشت‌بزرگ
نشود بد به بد گفتن و بهمان و فلان در فرهنگهای فارسی نیز لفظ «اردم» به معنی هنر آمده است که‌با ارتنگ و ارژنگ به همین معنی هم ریشه است و اینها همگی‌به معنای عام هنر هستند که شامل هر کمالی می‌شود و از اینجاست که عیب و هنر را در ادبیات فارسی در مقام معانی و الفاظ متضاد می‌بینیم. کمال سر محبت ببین نه نقص گناه
که هرکه‌بی هنر افتد نظر به عیب کند
اما هنر به معنی‌عام به عبارتی نسبت بی‌واسطه و حضوری انسان با اسمی است که مظهر آن است و این نسبت در تمام‌مراتب کمال است. از اینجاست‌که‌سیاست، فداکاری، شجاعت، حکمت‌و دیانت و تقوی‌با لفظ هنر و هنرمندی تعبیر شده است. اما عالیترین مرتبه هنر عام عبارت از مقامی است‌که صوفیه به «فنا فی‌الله» تعبیر کرده‌اند. مولانا در این باب می‌گوید:
چون‌غرض آمد هنر پوشیده شدصد حجاب از دل به سوی دیده شد که این مقام، مقام بی‌غرضی است و مولانا آن را چنین وصف می‌کند: بی‌غرض نبود بگردش در جهان
غیر جسم و غیر جان عاشقان
رستم از آب و ز نان همچون ملک
بی‌غرض گردم بر این دو چون فلک هنر به‌این‌معنی‌خاص‌اساساً راهش عبارت از صورتهای خیالی است منتهی کمال آن وقتی و به شرطی است که انسان از این صورتها کنده شود و تعالی‌حاصل کند به اسمی‌که مظهر آن است، بدین معنی هنر جلوه محسوس نامحسوس است و به تعبیر دیگر جلوه محسوس دیدار (= عین‌ثابت= صورت صورت) و اسمی است که عین ثابت صورت منعکس آن است و از اینجاست که هنر و هنرمندی نحوی دیدار بینی و بازبینی دیدار است. کشتی شکستگانیم ای باد شرطه برخیز
باشد که باز بینیم دیدار آشنا را و از طرفی هنر به این معنی‌ترکیب یافته از صورتهای خیالی است، صورتهای خیالی در اینجا حکم سکوی پرش را برای انسان دارد که از آن کنده شود. حالی خیال وصلت خوش می‌دهد فریبم
تا خود چه نقش بازد این صورت خیالی هنر اصیل اسلامی‌نیز با صورتهای خیالی تحقق پیدا می‌کند، در اینجا صورتهای خیالی واسطه‌ای برای‌تعالی به اسم‌الله می‌شوند. هر دم از روی تو نقشی زندم راه خیال
با که گویم‌که در این‌پرده چه‌ها می‌بینم صورت‌خیالی همانطوری که مظهر و واسطه ظهور اسماء الهی‌است در مراتبی‌حجابی است میان انسان و اسمی که هنرمند مظهر آن است. کنده شدن از صورت‌خیالی که نسبت به مراتب عالی هم حجاب و هم آیینه است، فنای در اسماء الله است به اقتضای مقام و منزل آدمی. صورت اثر هنری: زیبایی صورت شعر و هنر چنانکه افلاطون و ارسطو به آن توجه کرده‌اند عبارت است از زیبایی‌که حاصل ایقاع (ریتم یعنی فاصله متناسب میان الحان و نغمات) و آهنگ (هارمونی یعنی لحن صوت و وزن آواز) اثر هنری است. البته در اینجا وزن و آهنگ و تناسب هندسی بیانگر ملاکهای زیبایی شناسانه یونانیان است، حال‌آنکه‌در زیبایی سمبولیک هنر اساطیری‌یا هنر دینی، و نیز هنر مدرن، اگر ملاک کلاسیسیسم در کار آید، قدر مسلم این هنرها زشت محسوب خواهند شد. بنابراین، چنانکه محاکات، خود، بنابر مورد محاکات و باطن و مبدأ فاعلی محاکات صورتی دیگر پیدا می‌کند، زیبایی نیز در اینجا نسبی می‌شود.
بی وجه نیست که «جنسن» هنر اساطیری و یا دینی را از منظر ملاکهای هنر کلاسیک‌بی‌نظم و پریشان‌و دچار هرج و مرج می‌بیند. زیبایی، بسته به ملاک و محک زیباشناسانه، گاه عین زشتی تلقی می‌شود، چنانکه گاه حق عین باطل‌انگاشته می‌شود و باطل عین حق. فی‌المثل افلاطون در بحث از زیبایی در رساله فدروس، ملاک زیباشناسانه متافیزیکی یونان عصر خویش را پی می‌ریزد، و در رسالة سمپوزیوم (ضیافت)، ملاک زیبایی‌شناسی سوبژکتیو متافیزیک را بنا می‌نهد.
با بسر رسیدن‌دوران‌سیطره‌فرهنگ‌یونانی‌مبنای زیبایی‌شناسی و ذوقیات مردم دگرگون می‌شود و معیارهای زیباشناسی حسی ـ عقلی‌کلاسیک متافیزیک جای خود را کم و بیش به معیارهای دینی‌ـ مسیحی می‌دهد.
زیبایی و جمال‌در تفکر دینی‌عبارت‌است‌از زیبایی‌و جمال‌الهی که ملاک آن دین و شرع است و حسن و قبح و زیبایی و زشتی و حق و باطل‌اشیاء و امور نسبت به کتاب و سنت توصیف و تبیین می‌گردد. مقصود از میزان شرعی حسن و قبح و زیبایی و زشتی به معنی قول به حسن و قبح شرعی اشاعره نیست. غایت اثر هنری: کاثارسیس ـ تزکیه‌روح‌مخاطب
ارسطو حکمت شعری یا ابداعی را هم از لحاظ مبدأ و منشأ و هم‌از جهت‌هدف و غایت، از حکمت‌عملی متمایز می‌داند. منشأ ابداع و شعر قوه‌صناعی (9) است، در صورتی که عمل از قوه ارادی منشأ می‌گیرد. بعلاوه،غایت اثر ابداعی همان اثر است که تحقق می‌یابد، اما غایت عمل‌با نفس عمل تفاوت دارد. ارسطو دوگونه علت طبیعی در وجود انسان برای هنر قائل است: علت صوری و علت مادی، غریزه محاکات و تقلید و علاقه طبیعی بشر به وزن و ایقاع. مقارنت‌و موافقت‌این‌دو غریزه به ظهور و نضج و کمال‌شعر منجر می‌شود.
در سخنان ارسطو، مبدأ فاعلی متعالی نظیر «موز»ها یا جذبه‌غیبی و از این قبیل‌برای هنر فرض نشده است و در حقیقت مبدأ فاعلی‌شعر و هنر، طبع آدمی و گرایشهای باطنی و شوق و ذوق و هیجانهای‌نفسانی‌اوست. اما علت‌غایی شعر و هنر، چنانکه افلاطون معتقد بود، بیشتر اثر اخلاقی آن است.
تحولات‌روانی، اجتماعی‌و سیاسی‌هم‌می‌تواند غایت هنر باشد. فی‌المثل، تشبیه و تقلیدی که در تراژدی صورت می‌پذیرد، حس شفقت و همدردی‌را برمی‌انگیزد و به طور کلی عواطف بشری را تهذیب و تزکیه و تخلیه‌و پالایش (10)می‌نماید.
جهان و انسان و مقولات معرفت انسان درباره جهان از نظر ارسطو: مقولات از نظر ارسطو طرق اندیشیدن انسان درباره اشیاء است، این مقولات که به مقولات عشره در فلسفه اسلامی‌تعبیر می‌شوند عبارتند از جوهر و عرض (نه‌گانه). جوهر عبارت است از صورت و ماده، جسم، نفس و عقل و اعراض عبارتند از کم، کیف، وضع، زمان، مکان ، فعل و انفعال، ملک‌و رابطه.
در هر صورت، غایاتی که افلاطون و ارسطو برای هنر متصورند مبتنی‌بر ملاکهای هنر یونانی و نیست انگاری متافیزیک کلاسیک است، حال آنکه در هنر ماقبل یونانی، صرف پالایش نفسانی از عقده‌ها و کسب‌آرامش‌و حصول نوعی بهداشت روانی نمی‌توانست مقصد واقعی هنر باشد. در اینجا هنرمند در مقام سالک پیام‌آور عالم غیب است و این گونه مقدمات، تذکر آدمیانی را فراهم‌می‌آورد که در پندار عالم‌کثرت و در مغاره عادات اسیر غل و زنجیرند.در اینجا سخن از کنده‌شدن‌و تعالی‌پیدا کردن است و هنر دینی همچنان که برای هنرمند واسطه تقرب به‌حق است، مخاطب را نیز متذکر می‌کند. پس هنرمند دینی‌متعهد است‌تا مردم را دعوت به حق و حقیقت‌کند و این علت غایی هنر دینی‌است. آغاز هنر اسلامی ظهور اسلام روح شرک شعر را نابود ساخت. پس‌باید تحولی‌بنیادی در طرح ماهیت و غایت شعر در کار می‌آمد. این بار مبدأ و منبع‌صور خیالی و الهام‌شعر و شاعری شیطان‌یا روح القدس تلقی شد. پیامبر خطاب به حسان بن ثابت فرمود که‌روح القدس در روح تو خواهد دمید به سخن عطار «امین‌با تو به هم» عبدالقاهر جرجانی‌می‌گوید: «قل و روح‌القدس معک»
امّا اغلب‌بر اثر نفوذ ذوق‌جاهلی‌در عصر امویان که شعر صرفاً جهت‌تحریک‌شهوات‌یا تبلیغات‌سیاسی‌باطل در کار آید جهت ماوراالطبیعی و قدسی آن مغفول ماند و ادیبان‌در نقدالشعر خود بیشتر به صورت و ظاهر یعنی‌جهت موزون و قافیه اندیشی‌یا بلاغت شعر پرداختند و از تشبیهات و کنایات‌شاعرانه و تأثیر آن‌در آدمی‌سخن‌گفتند. به هر حال آنان از بلاغت و بیان و بدیع ادیبان و شاعران فراتر نمی‌رفتند اما در باب‌حقیقت سخن، بسیار کم‌گفته می‌شود. حکمت‌هنر ادبا و فلاسفه در تعریف شعر و ماهیت آن، قول جمهور ادبا و اهل شعر همان است که در «المعجم» شمس قس رازی آمده و آن‌عبارت است از کلام‌مقفّی و موزون. در این تعریف موسیقی و وزن و آهنگ‌اصل و مبنای شعریت اشعار تلقّی شده است.
امّا قول‌حکما و فلاسفه‌در «معیارالاشعار» و «اساس‌الاقتباس» خواجه‌نصیرالدین‌طوسی‌آشکار است‌و جامی نیز در سلسله‌الذهب‌چون‌چهار مقاله‌عروضی‌به‌حکمت‌یونانی‌نظر دارد اما از آن‌فراتر رفته‌و به‌شعر جنبه‌الهامی می‌دهد. منظر یونانی‌هنر و شعر بر خیال‌و تخیل‌و سمبلیسم‌و محاکات‌حسانی‌تأکید دارد نه‌بر موسیقی آن‌هرچند در مقام‌شرح‌و تعریف‌زیبایی‌که‌از لوازم‌و صفات‌برخی‌آثار هنری‌است‌بر ایقاع هارمونی(11)و وزن‌و آهنگ ریتم (12)تأکید دارد.
از دورة‌سلاجقه‌که‌مفهوم‌ماهیت‌و غایت‌شعر تحت‌نفوذ آراء ارسطو بود، بسیاری‌از ادبا شعر را شرح ارسطویی می‌کردند. از اینان، نظامی‌عروضی‌در شرح‌ماهیت‌و غایت‌شعر به‌قول‌ارسطو نزدیک‌است. او که‌با آثار ابن‌سینا و حکماء دیگر آشناست‌شعر را نوعی‌صناعت‌می‌داند که: «شاعر بدان‌اتساق‌مقدمات‌موهمه کند و و التیام قیاسات منتجه‌بر آن وجه که معنی‌خرد را بزرگ گرداند و معنی‌بزرگ را خرد.»
این چنین او در شرح ماهیت شعر به‌محاکات ارسطویی توجه می‌کند، و غایت‌شعر را چیزی شبیه به کاثارسیس ارسطویی می‌داند: «به ایهام، قوتهای غضبانی و شهوانی را برانگیزد تا بدان ایهام طباع را انقباضی و انبساطی بود و امور عظام‌را در نظام‌عالم سبب شود.» حکمت‌انسی‌هنر نزد امیر خسرو دهلوی، عطار، حافظ‌و جامی امیر خسرو دهلوی‌از شاعرانی‌است‌که‌جنبة‌الهامی‌شعر را برتر از علم‌می‌نهد و به‌طریقه‌ای‌رفته‌است‌جامی در سلسلة‌الذهب‌بر آن‌تأکید دارد. از این‌نظر او از شاعرانی‌که‌به‌ساحت‌طولی‌و ماورایی‌شعر چون‌اولیاء الله‌نظر دارد. اینکه‌نام‌شعر غالب‌می‌شود بر نام‌علم
حجت‌عقل‌درین‌من‌گویم‌ار فرمان‌بود
هرچه‌تکرارش‌کنی‌آدم‌بود استاد آن
و آن‌چه‌تلقینی‌است‌استاد ایزد سبحان‌بود
پس‌چرا بر دانشی‌کز آدمی‌آموختی
ناید آن‌غالب‌که‌تعلیم‌وی‌از یزدان‌بود
علم‌کز تکرار حاصل‌شد چو آبی‌در خُم‌است
کز وی‌ارده‌دلو بر بالا کشی‌نقصان‌بود
لیک‌علم‌شعر آن‌چشمه‌است‌زاینده‌کزو
گر کشی‌صد دلو بیرون، آب‌صدچندان‌بود امیر خسرو در عین‌آن‌که‌شعر را از تلقین‌غیب‌می‌داند، تفکر و رؤیت‌را در آن‌توصیه‌می‌کند، و می‌گوید که‌برای وصول‌به‌کمال‌هنر نباید بدانچه‌به‌طبع‌فراز می‌آید خرسند بود بلکه‌باید آن‌را به‌تهذیب‌و اصلاح‌لطیف‌کرد، و به‌از به‌نمود و از مضمون‌و نکته‌مشحون‌ساخت.
اما این‌معنایی‌که‌به‌دل‌هنرمند و شاعر می‌رسد چیست؟ از نظر حکمای‌اُنسی‌اسلام‌از جمله‌یکی‌از بزرگترین‌آنها یعنی‌شیخ‌فریدالدین‌عطار این‌معانی‌گرچه‌از درون‌شاعر و هنرمند جوشیده‌است‌ولیکن‌شاعر در حقیقت‌خالق‌آنها نیست. پس‌خالق‌معانی‌خداست‌و شاعر و هنرمند نیز در نهایت«معانی‌اثر هنری» خود را از حق‌تعالی گرفته‌است، به‌این‌اعتبار که‌معانی‌الهی‌است، هنر او با حکمت‌پیوند پیدا می‌کند چنانکه‌عطار می‌گوید این‌حکمت‌یا شعر حکمت‌از «یؤتی‌الحکمه» یا بخشنده‌حکمت‌به‌او رسیده‌است: به‌حکم‌روح‌گردون‌می‌نگارم
که‌من‌حکمت‌ز «یؤتی‌الحکمه» دارم بنابراین‌منبع‌حکمت‌و شعر حکیم‌انسی، دریای‌حقیقت‌و فیض‌الهی‌است‌که‌به‌دل‌شاعر راه‌یافته‌است. شعر حکمت‌از این‌حیث‌که‌معانی‌آن‌از دریای‌حقیقت‌و یؤتی‌الحکمه‌اقتباس‌شده‌است‌با سخن‌الهی‌که‌از زبان‌پیغمبر (ص) جاری‌شده‌است، نسبتی‌پیدا می‌کند. سخن‌پیامبر نیز سراسر حکمت‌است‌و از دریای‌حقیقت جوشیده است، پس«شعر حکمت» و «وحی‌یا شرع» هر دو دارای‌یک‌سرچشمه‌اند. اما در حقیقت‌شعر و وحی‌یکی نیستند. فرق‌میان‌شعر و سخن‌پیامبر(ص) یعنی‌وحی‌یا شرع‌ـ از حیث‌معانی‌آن‌و سرچشمه‌آنها نیست‌که همان «عرش» باشد.
در واقع‌شاعر دینی‌معانی‌شعر خود را نتیجه‌ذوق‌و فهمی‌می‌داند که‌از قرآن‌و دین‌یافته‌است، فرق‌میان‌آنها از حیث‌نحوة‌اظهار این‌معانی‌است. حضرت‌نبی(ص) معانی‌را با واسطه‌روح‌القدس‌یعنی‌جبرئیل بیان‌می‌کند. سخن‌او سخن‌خداست‌که‌جبرئیل‌بر زبانش‌جاری‌می‌سازد، و جبرئیل‌فرشته‌است‌و عالم‌فرشتگان‌عالم ماورای طبع‌و طبیعت. اما شاعر سخن‌خود را از فرشته‌نمی‌گیرد، کلام‌او مگر در مقام‌هنر قدسی‌کلام‌بی‌واسطه روح‌القدس‌نیست. وی‌اگرچه‌با عالم‌یا دریای‌حقیقت‌اتصال‌می‌یابد، امّا معانی‌در ظرف‌دل‌او ریخته‌می‌شود و شاعر به‌واسطة‌طبع‌آنها را اظهار می‌کند. شاعر به‌حکم‌شاعری‌دارای‌طبع‌است‌و در طبیعت‌تقرّر دارد: شعر از طبع‌آید و پیغمبرش
طبع‌کی‌دارند همچون‌دیگران
روح‌قدسی‌را طبیعت‌کی‌بود
انبیا را جز شریعت‌کی‌بود طبع‌شاعر یا طبیعت‌او در واقع‌ظرف‌قابلیت‌و حدّ اوست. سخن‌پیامبر (ص) که‌بی‌واسطة‌طبیعت‌بیان‌می‌شود حدّی‌ندارد. الفاظی‌که‌از زبان‌او اظهار می‌شود و عین‌امواج‌دریای‌حقیقت‌است. امّا شاعر دینی‌ناگزیر است که‌آب‌این‌دریا را با کوزة‌دل‌خود بپیماید. در نظر عطار، معانی‌در ضمیر شاعر زری‌است‌که‌او می‌پزد. پیغمبر نیز مانند شاعر زر می‌پزد. اما فرق‌میان‌شعر و وحی‌ـ هرچند هر دو اهل‌انباءاند ـ این‌است‌که‌شاعر زر پخته‌را در ترازوی‌عروض‌وزن‌می‌کند و سخن‌خود را به‌صورت‌موزون‌درمی‌آورد، از اینجا است‌که‌زر پخته‌او محدود است، و علت‌اینکه‌نبی‌سخن‌خود را موزون‌نمی‌کند این‌است‌که‌زر پخته‌او نامحدود است. معانی‌ناحدود هرگز در میزان عروض‌نمی‌گنجد. شعر گفتن‌همچو زر پختن‌بود
در عروض‌آوردنش‌سختن‌بود
گر بسنجی‌زر زر موزون‌بود
ور بسی‌باشد ز وزن‌افزون‌بود
چون‌پیمبر خواجه‌اسرار بود
در خور سرّش‌سخن‌بسیار بود
چون‌بسختن‌درنمی‌آید زرش
همچنان‌ناسخته‌نار «می» شد از برش پس‌شعر حکیم‌انسی‌از حیث‌سرچشمه‌معانی‌آن‌همانند سخن‌انبیاء دارای‌جنبه‌الهی‌و آسمانی‌است، اما بر خلاف‌آن‌در ظرف‌طبع‌او ریخته‌شده‌و محدود است. پس‌معانیی‌که‌در ضمیر شاعر است‌به‌همین‌معنی‌محدود است‌زیرا استعداد و قابلیت‌شاعران‌محدود است. در حقیقت‌شاعر دینی‌چنانکه‌ابن‌عربی‌در فتوحات‌مکیه اشاره‌دارد در پرتو نبوت‌به‌تجربه‌هنری‌دست‌می‌یازد و «انباء» او ذیل‌نبوت‌و حکمت‌نبوی«نبی» چهره‌می‌بندد.
با توجه‌به‌آنچه‌در لسان‌عطار و حکیمان‌اُنسی‌آمده‌است، نظریة‌خاصی‌دربارة‌حقیقت‌شاعری‌می‌توان‌دریافت. در این‌نظر شاعر آفریننده‌معانی‌نیست‌و چیزی‌را که‌نبوده‌است خلق‌نمی‌کند. او تنها چونان‌هنرمندی‌است که چیزی‌را که‌قبلاً پوشیده‌و پنهان‌بوده‌است‌به‌منصه‌ظهور می‌رساند، این‌معنی‌دقیقاً در «زاییدن» و «شکفتن» ملاحظه‌می‌شود. شاعر که‌در مقام«جلوه‌گری» یا «در جلوه‌آوردن» است‌معانی‌منطوی‌در ضمیر خود را که‌در حجاب‌است‌بیرون‌می‌آورد و آشکار می‌سازد، و پس‌از ظهور در معرض‌اهل‌عالم‌قرار می‌دهد. معانی‌تا قبل‌از ظهور و بروز در جهان‌نیست، ولی‌همین‌که‌اظهار شد از خلوت‌و جلوت‌می‌آید. در این‌مرتبة‌کشف‌حجاب‌و جلوه‌گری معانی، شاهد معانی‌از پرده‌برون‌می‌آید، و در برابر سمع‌و بصر اهل‌عالم‌حاضر می‌شود، برخی عالمان‌نیز در تجربه‌ای‌که‌نحوی‌شهود استحسانی‌است‌به‌چشم‌دل‌و بصیرت‌شاهد معانی‌را می‌آزمایند. عطار برای‌توصیف‌این‌تجربه‌از تعبیر دیگری‌نیز که‌ناظر به‌حاسه‌ای‌از حواس‌انسان‌است‌استفاده‌می‌کند این‌تعبیر «نافه‌گشودن» است. عطار اظهار معانی‌را نافه‌گشایی‌می‌داند، بدین‌نحو معانی‌را از این‌حیث‌که‌شامه‌آنها را ادراک‌می‌کند در نظر می‌گیرد. شاعر کسی‌است‌که‌نافه‌گشایی‌می‌کند و بوی‌مشک‌را به‌اطراف‌پراکنده می‌سازد. بدین‌ترتیب‌شاعر در طی‌مراحلی‌را از زمانی‌که‌معانی‌بکر در ضمیرش‌پدید می‌آید، و شوری‌در درون‌او ایجاد می‌شود و شاعر را از روی‌اضطرار به‌زاییدن‌طفل‌معانی‌و شگفتن‌وامی‌دارد تا لحظة‌زایش‌و شکفتن‌و سپس ظهور و جلوه‌گری‌معانی‌و انتشار آن‌را در عالم‌یا طی‌می‌کند. پس از آنکه شاهد معانی از خلوت‌به جلوت آمد و پیوند خود را با وجود باطنی‌شاعر گسست، با اهل عالم نسبتی پیدا می‌کند و آنان که با شاعر در یک‌عالم سکنی گزیده‌اند و فتوح مشابهی از عالم و وجود دارند، با او همسخن و همدل‌می‌شوند.
اساساً «هنر دینی» شرح سیر و سلوک هنرمندانی است که در عوالم وجود شاهد غیبی را به ذوق حضور یافته‌اند و نیز بیان «اُنس» و «ودادی» است‌که‌هنرمندان‌با فرشتگان، انبیاء و اولیاء و عالم جن و انس و حیوان و نبات‌و جماد و عناصر داشته‌اند. عالم «هنر قدسی» صرف عالم دنیا و طبیعت بیجان و نفس هیولایی نیست بلکه همه مراتب عالم در این‌هنر «روی» می‌نماید، و «چهره» می‌بندد و جلوه‌گری می‌کند.
پس‌ساحت هنر که یکی از ساحات‌سه‌گانه تجلّی‌حقیقت‌در هر دوره تاریخی‌است ـ علم و سیاست، دو ساحت دیگر برای تجلی و تحقق حقیقت‌اند. این‌تجلیات‌از جهتی ظهور باطن شاعر، و حضور او در دو عالم حق و خلق باز می‌گردد، و از جهتی به ظهور وجود و حقیقتی‌است‌که ورای او و مسلط بر اوست. همین مرتبه متعالی از وجود بشری هنرمند است که او را متذکر به فقر ذاتی و نیازمندی محفوف بودن او به مرگ و عدم می‌شود، تا آنجا که اثر هنری خود را چون بتی تلقی می‌کند. حجاب‌تو ز شعر افتاد آغاز
که مانی تو بدین بت از خدا باز
یقین می‌دان که هر حرف‌از کتابت
«بت» است‌و بت بود بی‌شک «حجابت» و یا آن‌را چون «حیض‌الرجال» و «تجب‌بی‌حاصل»، و تفاخر حاصل‌از ابداغ‌هنری‌را خودبینی‌و عین‌جاهلیت و کفر محسوب می‌دارد. بدینسان همان شاعری که به بیان احوال و مواجیدی‌که‌در نتیجه تفکر قلبی به دست‌آمده می‌پردازد، در مرتبه‌ای طالب رهایی از تجربیات هنری است‌که اکنون خود حجابی میان او و حق‌شده است. حالی‌خیال‌وصلت‌خوش‌می‌دهد فریبم
تا خود چه‌نقش‌بازد این‌صورت‌خیالی حافظ‌نیز که‌لطف‌سخن‌را موهبت‌می‌داند و قوة شاعر را مبدأ الهام می‌شمرد هرچند حاسدان‌سست‌نظم‌را که‌بی‌طبع‌روان‌داعیه‌استادی‌دارند صنعتگری‌بیش‌نمی‌داند، لیکن‌خود لزوم‌ت هذیب‌و اصلاح‌شعر را از نظر دور نداشته‌است‌و از توجه‌او به‌بعضی‌صنایع‌و مناسبات‌لفظی‌پیداست‌که‌بدانچه‌موهبت‌قوة‌شاعر بوده‌است، اکتفا نمی‌کرده‌است‌و در اصلاح‌و تهذیب‌سخن‌خویش‌سعی‌می‌ورزیده‌است.
به‌هر حال‌توجه به ساحت روحانی شعر در این دوره چون در اواخر دورة قبل، به سبب تأثیر اقوال حکماء و یا صوفیه است. این‌متفکران که به ماده و مضمون و معنی‌شعر بیش‌از صورت‌و هیئت ظاهر آن توجه داشته‌اند و قول جامی نیز در وصف ماهیت شعر مبتنی بر همین توجه به ساحت روحانی و الهامی آن است که می‌گوید: شعر چبود نوای مرغ خرد
شعر چبود مثال ملک ابد
می‌شود قدر مرغ از آن روشن
که‌ب ه گلشن درست یا گلخن
می‌سراید ز گلشن‌ملکوت
می‌کشد زان حریم قوّت و توت
یا خود از گلخن هوی و هوس
می‌زند دم ز دودناک نفس
سامعان راز ذکر لابه و لاغ
محنت خاطرست و رنج دماغ
گر بود لفظ معنیش با هم
این دقیق و لطیف و آن محکم
صیت او راه آسمان دیگر
نام شاعر همه جهان گیرد
ور بود از طبیعت‌ت اریک
معنی او کثیف و لفظ رکیک
نرود از بروت او بالا
پیش ریشش بماند آن کالا مولانا نیز در ماهیت الهامی و بیخودی شعر ذیل همین طریقت معنوی می‌گویند: قافیه اندیشم و دلدار من
گویدم مندیش جز دیدار من
تا مست نیستم نمکی نیست در سخن
زیرا تکلّف است و ادیبی‌و اجتهاد کمال خجندی می‌کوشد عالم شاعرانه را بدور از تکلفهای زبانی و تصنعات و عبارت آراییهای فنی ادبا می‌داند او به سیرة حضرت نبی‌اکرم اشاره دارد هنگامی‌که روح قدسی نبوی در حال عروج به آسمان قبل از پایان تکلیف این جهانی بود، حضرت عایشه را ندا می‌داد و به واسطه ظهور و غلبه ساحت دنیوی وجود آدمی پرواز روح به سوی آسمان توقف می‌شد تا آنکه به مرتبه‌ای می‌رسید که باز نسبت به آسمان دلتنگ می‌شد و رو به ساحت قدس و حق می‌کرد و به بلال ندا می‌داد که برخیزد و اذان گوید. این‌تکلّف های من در شعر من
کلمینی یا حمیرای من است طریقت مولانا سکری است و بیخودی. او قافیه اندیشی را به چیزی نمی‌گیرد. اصالت برای او با معنی است. زیرا به‌سخن مولانا بحر مواج معانی را که چون قلزم در ظرف‌حرف نمی‌گنجد با کشتی شکسته عروض و قافیه پیمودن مجال و عبث است. شیخ محمود شبستری در گلشن راز در این باب می‌گوید: عروض و قافیه معنی نسنجد
به هر ظرفی درون معنی نگنجد
معانی هرگز اندر حرف ناید که بحر قلزم اندر ظرف ناید پی نوشت: 1- Techne 2- Ars 3- Art 4- Art 5- Kunst 6- Ar 7- sunar, sunara 8- hunar, hunara 9- techne 10- katharsi
11- Harmony 12- Rhythm
به نقل از سایت: www.hozehonari.com
اشتراک‌گذاری:لینک کوتاه: https://azarsh.hozehonari.ir/s/DGB4RW4
نظرات
در حال بارگذاری…
منبع: azarsh.hozehonari.ir