حوزه هنری آذربایجان شرقی
← همه اخبار
حقیقت را مقام ذات او دان
شده جامع میان کفر و ایمان
ولایت شد به خاتم جمله ظاهر
بر اول نقطه هم ختم آمد آخر
ازو عالم‌شود پر امن و ایمان
جماد و جانور یابد ازو جان
نماند در جهان‌یک نفس کافر
شود عدل حقیقی جمله ظاهر
هنر دینی
هنر که معنی شریف آن همان «انسان کامل و تمام» است، در فرهنگ عتیق بشری به معنی دینی تفسیر می‌شود، اما هرچه جلوتر می‌آییم کفر بر هنر غلبه پیدا می‌کند، و این امر با بُعد انسان از حقیقت ملازمه دارد، تا به امروز که هنر عین حجاب حق و حقیقت می‌گردد. از طرفی، در سیر متدانی‌تاریخ بشر در «ظاهر و خلق‌و مجاز»، هنر بیش‌از پیش ظاهرپرست می‌شود که خود مانعی است برای کنده شدن انسان از عالم فانی. از اینجاست که بشر امروز نمی‌تواند با این هنر دیگر نیوشای کلام‌الله باشد و در این نیوشائی با اشارات و صور خیالی، حقیقت و عالم غیب تفکر دینی را ابداع کند و به ظهور رساند، و زبانش «لسان‌الغیب» باشد؛ و این‌عبارت است از مرگ هنر و هنرمندی و حق‌پوشی در صورت حجاب هنر کفر، که‌با مهجوریت و بی‌خانمانی و بی‌وطنی و گمگشتگی و سرگردانی هنرمند در عالم بی‌عالمی ملازمه دارد، و هرقدر از حقیقت‌که مقام ذات اوست یعنی بقاء بعد از فناء، و رفع تعینات و ارتفاع تعلقات و قرب بی‌واسطه به حقیقت، دور می‌شود، بیشتر به این افتادگی در عالم بی‌معنایی دچار می‌گردد.
توجه‌به غلبه صورت ظاهر و حسن و جمال ظاهر و خلقی و مجازی در هنرهای کلاسیک جدید، خود مانعی برای کنده شدن از این‌صورت ظاهر و رفتن به معنای باطن است. همچنان که بت‌پرست تعلق به صورت بت پیدا می‌کند، هنرمند دوره جدید حسن‌و جمال اصیل و حقیقی ماورایی را نیست می‌انگارد، و فراموش می‌کند و تنها حسن و جمال ظاهری انسان و متعلقات‌او را می‌بیند، در حالی‌که‌حسن و جمال آدمی و دیگر موجودات‌همه حکایت از حسن و جمال احدی‌دارد. از اینجا زیبایی‌هنر دوره‌جدید که مستلزم غفلت از جمال خداوند است، رجوع به هنر کفر می‌کند. امّا انسان‌در این‌مرتبت‌از هنر کفر نیز توقف نمی‌کند، به آنجا می‌رود که‌حسن و جمال ظاهری و خلقی را نیز در هنرهای مدرن نفی می‌کند و صرفاً دل‌به ابداع اهواء نفسانی خوش می‌دارد و این هنری پوشیده‌تر است.
هنرمندی‌که عالم کفر را ابداع می‌کند اصرار بر همین‌تعلقات و تعینات و کثرات و موجودات این جهانی دارد که‌همه‌در ضمن آن که «مظهر حق»اند «حجاب‌حق» نیز هستند. اما در برابر این هنر و مقام مذموم انسانی ملازم‌آن، هنری قرار می‌گیرد، که بیشتر مجلای جمال حق تعالی است، و آن عبارت است از هنر دین؛هنری که مستلزم کمال و ایمان و تعالی است.
این‌هنر در مقابله با هنر مرگ آلوده و زمینی جهان یونانی ـ رومی قد علم‌کرد، و مدتی‌قریب‌به هزار سال آن را به‌طاق نسیان سپرد، لکن تا آنجا که هنر یونانی و به ویژة هنر اساطیری قابلیت «مادگی» برای «صورت» هنر دینی‌داشت، باقی ماند بعضاً نیز به وجهی اختلاطی به حیات خویش ادامه داد. در حقیقت این هنر در برابر سیطره هنر یونانی و سپس هنر جدید، هر قدر بُعد از انبیاء و اولیاء پیدا کرد، به هنر کفر نزدیک شد، و با آن آشتی کرد، تا آنکه تماماَ و بالتمام به حجاب هنر کفر جدید کشیده شد.
دو صورت بارز هنر دین، هنر مسیحی و هنر اسلامی است، که آنها را می‌توان‌به هنر حق و حقیقت نبوی تعبیر کرد. البته نمی‌توانیم این دو هنر را که در تاریخ‌مسیحیت و اسلام متحقق شده‌اند، عین و مظهر تام و تمام حقیقتی بدانیم که حضرت عیسی (ع) و حضرت محمد (ص) مظهر آن بوده‌اند. اما آنچه لازم به تذکر است عبارت است از قرب این هنرها به حقیقت محمدی و حقیقت عیسوی، و از آنجا قرب به حقیقتی است که مقام ذات انسان و ظهور حق به اسماء جمالی است. طرح هنر مسیحی مجالی دیگر می‌طلبد، در این نوشته جز به اجمال از هنر مسیحی سخنی به میان نیامده است.
هنر اسلامی و انسان‌کامل
بی‌تردید هنر اسلامی‌در مقام‌هنر دینی، جلوه‌گاه حقیقت اسلام‌است. از اینجا این هنر به‌حضرت‌نبی‌مکرم و ائمة معصومین: در مقام بانیان و طراحان و مبدعان‌صور نوعی‌و نمونه‌های اصلی هنر اسلامی‌و قرآنی، و به مقام‌مرجعیت و حجیت معرفت دینی و هنر اسلامی، رجوع‌می‌کند.
وجود مقدس حضرت نبی‌اکرم (ص) انسان‌کاملی است، جامع‌جمیع‌اسماء جمال و جلال الهی و صاحب مقام ولایت‌که‌می‌توان‌او را به‌تعبیری‌هنرمندی‌خواند که‌هنرمندی‌اش‌نسبت بی‌واسطه با ذات‌احدیت‌و نیوشایی اسراری‌دارد که‌قدسیان‌با او در میان‌گذاشته، و از پرتو آن‌نور علم‌و حکمت‌و هنر بر دلهای‌مؤمنین‌تابیده‌است. عالم‌اسلامی‌همان‌ظهور و تجلی اسم اعظم الله اکبر و کل‌و «حقیقت‌محمدی» است که بی‌حجاب در افق چشم دل پیامبر اسلام(ص) و اهل‌بیت عصمت و طهارت: گشوده‌شده‌است. این مرتبه یعنی ظهور کلی عالم اسلامی اختصاص به انسان کامل ـ حضرت‌نبی(ص) و ائمه: ـ دارد، اما در مراتب نزولی چنانکه ابن عربی در فتوحات مکیه بدان اشاره‌کرده، وجود شاعران و هنرمندان را نیز فرا می‌گیرد، و پرتو الهام رحمانی و ربانی روحشان را در حال سکرآمیز ادراک وحدت حقیقی روشن می‌گرداند؛ «حال‌صحو» یا روشنی پس از «حال‌سکر» ضمن ادراک عمیق قلبی حاصل می‌شود. آنان جلوه‌ای از حُسن و جمال ازلی را مشاهده و عالم‌صنع‌را پرتوی از حسن الهی‌تلقی می‌کنند، و این‌حُسن و جمال را در صورت کلمات، الحان، نقوش، احجام ابداع می‌کنند، و این‌چنین تجربیات معنوی هنر اسلامی تکوین و تحقق‌می‌یابد. اگر شهود حُسن و جمال الهی«انکشاف حقیقت» را «روح» هنر دینی، و از آنجا اسلامی بدانیم، نقوش و صور الحانی و کلامی همه، «جسم» این‌هنر خواهند بود.
قرب‌و بُعد از «حقیقت و عالم اسلامی» مراتب‌اصالت‌و عدم اصالت هنر اسلامی‌را تعیین‌می‌کند. هرقدر هنرمندان مسلمان از وحی و پرتو نور نبوی بیشتر بهره می‌گیرند، «عالم‌اسلامی» را بیشتر به‌ذوق‌حضور و دیدة باطن در می‌یابند، و هرقدر از این‌پرتو محروم می‌گردند، عالم اسلامی برایشان در حجاب ظلمت مستور و مختفی می‌ماند، و از حقیقت و ولایت و توحید حقیقی فاصله می‌گیرند. اینان همه هنرمندانی‌اند تشنه لب که در وادی حیرت و ضلالت سرگردانند، چنانکه «نجم الدین کبری رازی» دربارة «فتوح» چشم دلشان می‌گوید: «دیدة بصیرت ایشان آن گاه گشاده شود که دیدة هوای نفس از مطالعه مزخرفات دنیاوی و مستلذات نفسانی و شهوات حیوانی بربندند». در این‌میان‌هستند هنرمندانی برزخی‌که‌در حاشیه‌هنر اسلامی‌با تأویلاتی‌گریز گاهی از روح اصیل هنر اسلامی دور می‌شوند و نقش و نگارهایی استعلایی و این جهانی رقم می‌زنند و بعضاً از این عالم هنرهای صغیر اسلامی‌چون نگارگری تصویری و موسیقی غنایی دورتر می‌افتند و به هنر کفر و پوشیدگی و باطل محض پناه می‌برند؛ آنچه در هنر سکولار و دنیوی عصر مدرن در غرب به تمامیت می‌رسد و امواج و آثار آن به جهان اسلامی‌نیز رسیده و برقش‌عده‌ای‌از هنرمندان را آزرده است. این‌یعنی افتادگی در همان وادگی‌حیرت‌و ضلالت.
در مقابل این انحطاط و حیرت و ضلالت، صیانت اصالتها و حقایق‌معنوی و تفکر معنوی و وَلایی که عالم اسلامی با آن به ظهور می‌آید، «روح هنر اسلامی» و از آنجا دینی‌است. عوالم سه گانه ملک و ملکوت و جبروت جلواتی از کل عالم اسلامی است. یا به تعبیر «شاه نعمت‌ا لله ولی» در رسائل: عالم چهارگانه معانی، ارواح، مثال مطلق و شهادت مطلقه که ذیل ظهور عالم اسلامی در حکمت اشراق و عرفان به شرح و تفسیر درآمد، و در شهود متفکران و هنرمندان اسلامی این عوالم کم و بیش بسته به مرتبة احوال و مقاماتشان مشهود گردیده است. مطالعات هنر اسلامی
مطالعه هنری مقدس چونان هنر اسلامی، هنگامی‌که با تفکری عمیق همراه می‌شود، افقی‌به سوی متعاطی و جوینده هنر می‌گشاید، که‌ریشه‌در همه عوالم از جمله عالم‌حقیقی انسانی دارد. از اینجا مطالعه تاریخ هنر دینی‌و اسلامی‌از قلمرو زمان و مکان فانی و تاریخ صیرورت، که عرصه کالبد و صورت فیزیکی و طبیعی نه ماوراء طبیعی و ملکوتی هنر دینی و اسلامی و کلاً هنر مقدس‌است‌فراتر می‌رود، و به‌سوی ساحت حقیقت جمال احدی بال می‌گشاید.
این مقام و مرتبه اولیاءِ الهی است، یا آنان‌که به اولیاء و حکمای انسی‌تشبه می‌جویند. در این‌بین برخی‌مباحث نظری نویسندگان عرفانی جدید یا شبه عرفانی مدرن، پس از پایان عصر سیطرة مطلق پوزیتیویسم، در راه و رسم مطالعات هنر نیز در میان می‌آید، که‌به‌تدریج قلیلی‌به درد دین‌حقیقی گرایش می‌یابند، و با نیست‌انگاری‌مضاعف‌و مرکب در موضع نزاع قرار می‌گیرند، و سلباً از آن می‌گذرند به تفکر معنوی سنت و حکمت شرقی اولیاء نزدیک می‌گردند، بی آنکه بالتمام آن را تجربه کرده باشند، چنانکه‌در رنه‌گنون به نحوی می‌توان این حال را مشاهده‌کرد، که بعضاً گرفتاری هایی دارند.
عده‌ای‌نیز نه‌مانند رنه‌گنون عارف مسلک می‌نمایند و نه‌چون هانری کربن آزاداندیش، بلکه میان این دو سیر می‌کنند و به‌تجربه‌عقلی‌ـ دینی‌در قلمرو و ساحت‌نظری‌معرفت‌هنری‌اهتمام‌می‌ورزند، چونان"بورکهارت"یا "کوماراسوامی" اینان‌را می‌توان‌کم‌وبیش‌در زمرة‌اهل‌حکمت‌معنوی‌هنر دینی‌و شرقی‌قرار داد.
اگر گاهی‌برخی از نویسندگان‌که تعلق خاطری به مطالعة روح هنر اسلامی داشته‌اند یا خود مروج آن بوده‌اند، به جهت فقدان ایمان دینی و مستقر شدن‌در نظرگاه اومانیستی و بشرمدارانه‌عرفان‌غربی، اغلب این روح را با «خلوص عرفان افلاطونی» ـ اگر چنین عرفانی وجود خارجی داشته باشد، که در نظر" کاپلستون" وجود ندارد ـ یگانه پنداشته‌اند خود بیشتر حاکی از اشتغال به الفاظ آنان است، تا آنکه‌حقیقت‌متعالی قرآنی هنر اسلامی برایشان‌انکشاف حاصل کرده باشد. امّا چیزی که در آثار مدرنیسم اسلامی می‌بینیم، بیشتر گرایش فرمالیستی به اندیشة عرفانی مدرن‌است و تألیفی‌از آراء حکماء معنوی روش پست مدرن و اضافاتی‌از حکمت اسلامی و غربی تقلیل یافته و تجدید نظر شده.
هنر اسلامی مانند هر هنر دینی دیگری اصل و جوهرش انتقال پیام الهی از طریق واسطه‌های خیالی و حسی هنری‌است بدون تفکیک اثر هنری از پیام‌الهی. از اینجا در هنر اسلامی زیبایی شناسی صرفاً حسی و تزئینات تجملی‌محض‌جایگاهی اصیل ندارد و امری حاشیه‌ای است. در حقیقت جنبه دکوراتیو و زیبایی شناسانه هنر اسلامی‌فرع بر اصل و گوهر پیام و وحی‌الهی نبوی و ولوی‌است. در این نوشته نیز اصرار بر همین وجه هنر دینی‌در تربیت‌روح‌انسانی‌برای‌کمال توحید و اخلاص معنوی است. این به هنر برکت می‌بخشد و دوئیت میان هنر ناسوتی و دین لاهوتی از میان برمی‌خیزد. معنویت اسلام به هنر ناسوتی جاهلی و یونانی و ایرانی و هند و چینی«روح‌قدسی» بخشید و به محض جدایی این معنویت و فروبستگی ساحت قدس، هنر اسلامی به پایان دوره و مرحله انحطاطی خود نزدیک‌شد، تا مجدداً روح‌دینی آن با هنرمندان حقیقی باز گردد.
اکنون‌در پایان تاریخ جهان مدرنیته و نیست انگاری و خود بنیادی عقلانی‌ـ نفسانی، اقلیتی از متفکران با احیای منطق‌های حضوری قرون وسطایی از جمله منطق تأویل و حکمت اُنسی می‌کوشند به‌نسبت های طلایی و طولی اثر هنری برسند و از آن نسبتهای عرضی و افقی‌که محدود به عالم حس و وهم و خیال‌ناسوتی‌است‌بگذرند؛ نسبت طلایی یعنی‌تقارن‌کامل وجود اینجهانی و وجود آنجهانی، وجود عرشی‌و وجود فرشی. متفکّر و حکم معنوی پس از چهارصد سال تاریخ کلاسیک تجدد و مدرنیته در صدد کشف انوار طولی‌وجود در اثر هنری است، از اینجا از حدّ زیبایی شناسی یونانی و کلاسیک جدید فراتر می‌رود.
هنر اسلامی مانند هر هنری‌دارای‌نسبتهای‌عرضی‌با محیط‌اجتماعی‌و علوم‌عصری‌و زندگی‌عمومی‌هنرمند و همینطور با عناصر و نقوش و الحان و کلمات‌است. با کاوش‌در این مراتب می‌توان به تجزیه و تحلیل‌تاریخ هنر اسلامی و ترکیب‌بندی نقطه و خط و سطح و رنگ و دیگر عناصر هنری جهان اسلام پرداخت، و حتّی اندیشه های مختلفی‌را که هنر اسلامی‌را نظری‌می‌کرده، می‌توان مورد ریشه‌یابی‌کرد چنانکه نویسنده‌ای مانند "پاپا دو پولو" در کتاب«اسلام و هنر مسلمانان» انجام داده است، امّا نکته آن است که با این پژوهشهای عرضی نمی‌توان‌روح‌عرشی‌هنر دینی‌را درک‌کرد و از ساحت عرشی هنر اسلامی گذشت.
نکته‌ای‌که‌در روزگار ما خردها را می‌سوزاند این‌است‌که‌چرا انسان‌محروم‌از مکاشفه‌قدسی‌و گرفتار انسداد انکشاف‌دینی‌عمیق‌شده‌است؟ حقیقت آن است که بشر خانه‌تکانی‌مهیبی‌در جهان‌انجام‌داده‌است. البته همواره در تاریخ‌مهاجرتهایی‌در میان‌بوده‌است‌انسان‌از فرهنگی‌به‌فرهنگی‌انتقال‌یافته‌است‌و ارزشهای‌نویی‌را پذیرفته‌که‌به‌تدریج‌بر حسات‌مستولی‌یافته‌است، چه‌در عرصه‌علم‌و فلسفه‌و چه‌در عرصه‌هنر و سیاست. این‌سلطه‌چنان‌است‌که‌نهایتاً احتیار انسان‌را از او می‌گیرد و مسلوب‌الاختیارش‌می‌کند. چنین‌بود پس‌از صدر اسلام‌که‌با پیامبر حقیقتش‌تجلی‌کرده‌بود، و مؤمنان‌با اُنس‌به‌قرآن‌مظهر حیاتی‌نو بودند. در صدر اسلام که عصر انفتاح‌و تجلی‌ساحت‌قدس‌در حیات‌انسانی‌بود قرآن‌و سنت‌نبوی‌راه‌ملکوت‌را به‌انسان‌نشان‌می‌داد. دنیا مختصری‌از حیات‌انسان‌را به‌خود اختصاص‌می‌داد و کل‌فکر انسانی‌معطوف‌به‌آخرت‌بود. امّا به‌تدریج آن فکر جاهلی بازگشت‌که‌همه‌چیز انسان‌را معطوف‌به‌دنیا و نفس‌می‌کرد.
امویان‌راه‌دنیا را به‌روی‌مسلمانان‌گشودند و نفاق‌میان‌ظاهر و باطن‌آغاز شد. صورت‌قرآن‌و روایات‌حفظ‌می‌شد و باطنش‌رها. دیگر ایمان‌و عمل‌وحدت‌نداشتند. مردمان‌چیزی‌می‌گفتند و به‌گونه‌ای‌دیگر عمل‌می‌کردند. این‌بود که‌متون‌ادبی‌و هنری‌ما حکایت‌از عالمی‌ملکوتی‌داشت‌اما در زندگی‌عملی مسلمانان به‌پست‌ترین شیوه‌های‌حیاتی‌تن‌درمی‌دادند و تسلیم‌هوا و نفس‌می‌شدند و حقیقت‌عترت‌و نبوت‌هر روز بیش‌از پیش فروبسته‌می‌شد. می‌گویند روزگاری‌حافظان‌قرآن‌در جامعه‌اسلامی‌و مدینه‌النبی‌بسیار ارج‌و قرب‌داشت‌و صحابه و تابعین‌نسبت‌به‌آنها بسیار احترام‌می‌گذاشتند، حتی‌اگر حافظ ثلث‌یا نیمی‌از قرآن‌بودند، اما در ایام متأخر این‌احترام‌منتفی‌شد. مولانا می‌گوید: اگر در زمان‌ما کسانی‌هستند که‌قرآن‌را به‌چهارده روایت می‌خوانند و به‌صدوچهل‌روایت‌تفسیر می‌کنند، ولی‌مورد احترام‌نیستند از آن‌سبب‌است‌که‌در این‌حافظان حقیقت‌دینی‌دیگر متجلی‌نیست. آنها مدعی‌قرآن‌و اسلام‌اند تا فاعل‌به‌آن‌باشند، به‌همین‌جهت"بهلول" قاریان را به‌سنگ‌می‌زد و کذابشان‌می‌خواند و مدعی‌شان‌می‌دانست‌بی‌عمل. از اینجاست‌که‌در پایان‌دوره‌ای‌از تاریخ ادیان می‌بینیم تنها دعوی‌می‌ماند دعوی‌یهودیت‌و دعوی‌مسیحیت‌و دعوی‌مسلمانی‌در این‌مرحله‌که‌اهل ادیان‌راز حقیقت‌و فعل‌و ایمان‌بهره‌ای‌ندارند خانه‌تکانی‌بشر آغاز می‌شود و این‌خانه تکانی بی‌وجه‌نیست. وقتی‌بشر دوره معاصر با این‌غفلتها و نفاقها به‌ادعای‌بی‌عملی‌برخورد، اگر خانه‌تکانی نمی‌کرد ، چه‌می‌کرد؟ این خانه‌تکانی‌بشر در عین‌اینکه‌زشت‌می‌نماید به‌عظمت‌انتخاب‌و اختیار او باز می‌گردد، همان‌که‌خداوند فرمود چیزی‌را من‌می‌دانم‌که‌شما نمی‌دانید «انی‌اعلم‌ما لاتعلمون» وقتی قومی اهل‌عمل‌نبود و از حقیقت مدعی بهره‌نداشت‌نتیجه‌همان‌می‌شود که‌در جهان‌غرب‌مسیحی‌و اسلام‌رخ‌داد یعنی، کسانی‌برخاستند که‌همة‌آن‌معانی‌و فضایل‌کهن‌را انکار کرد و عشق حافظ‌را فسانه دانستند و ارزشهای معنوی‌و حقایق‌دینی‌را منکر شدند. زمانی‌که‌کل‌اسلام‌به‌صرف‌قول‌بدون‌فعل‌تبدیل‌شد و استبداد جای‌ولایت‌و معنویت‌قدسی‌را گرفت همه‌چیز به‌ظاهر و پستی‌گرایید. میانمایگی‌و فرومایگی‌شعار و ارزش انسانی‌تلقی‌شد، و انسان گرگ انسان تصور. چنانکه‌متون‌جدید دیگر میان‌فعل‌و قول‌انسانها دوگانگی قائل‌نبود. "لویاتان هابس"و "شهریار ماکیاولی"در چهره‌همه‌مردم‌و نخبگان‌ظهور می‌کرد. نه‌چنان‌بود که متفکران از آرمان های دست نایافتنی سخن‌گویند و از مدینه‌فاضله‌ای‌بنویسند که‌در دسترس‌نباشد. اوتوپیای تامس دور حاضر بود و انسان این توپوپتیا موجود در زمین بود نه در عرش. برخلاف‌متون‌دینی‌مسیحی‌و اسلامی تسلیم‌نفس و هوا و زمین‌شده بود و از دوگانگی عالم دینی رهایی می‌یافت و به‌نحوی وحدت این جهانی‌دست می‌یافت، از اینجا دوگانگی دکارتی به هیچ وجه با دوگانگی روح و جسم‌متفکران پیشین یکی‌نبود. این دوگانگی به‌کارکرد اینجهانی انسان توجه داشت نه به دوگانگی عرشی و فرشی روح و جسم‌انسانی. به هر تقدیر انسان‌از آرمانشهرها دینی اساطیری شرق پس از ادواری چند به حیات زمینی‌بسنده‌کرد. هنر از این‌گشت و جهش فکری تاریخی بود که‌به واقعیت این جهانی و خیالپردازیهای نفسانی بسنده کرد.
وقتی باطن‌فروریخته‌و جز ظاهری از دین‌نمانده‌بود، خانه‌تکانی‌بشر، نفی‌این‌ظاهر بی‌باطن‌است. نفس‌این خانه‌تکانی‌نشانه‌این‌است‌که‌بشر را به‌حقیقت‌هدایت‌می‌کند. او باید متذکر این‌حقیقت‌باشد که‌چون‌از اصل‌و حقیقت‌دین‌فاصله‌گرفت‌و گسسته‌و بی‌عهد شد باید خانه‌تکانی‌می‌کرد و چار تکبیر بر آخرت‌می‌زد و تسلیم دنیا می‌شد. انسان‌جدید از رنسانس به این سو در یک‌تلاش‌فراگیر همه‌نبوغ‌خویش‌را صرف‌پیدا کردن‌دلایلی برای انکار معنویات‌شد تا جایی‌که‌در قرون نوزده و بیست‌حفظ‌خاطره‌ای‌از آنها در ذهن‌بشر است. انسان مدرن آن خانه و زاد و بوم‌قدیم‌را وانهاد و اکنون‌سایه‌ای‌از حقیقت‌در دوردستهاست‌اما جماعت‌دیگر آن‌جماعت قدیم نیستند و در دل‌طلب‌و تمنای‌دیگری‌دارند و در عرش‌و ساحت‌قدس‌سکنی‌نمی‌گزینند. امّا خاطره‌های قدسی او را در عصر ظلمانی مدرن‌رها نمی‌کنند و دائماً بارقه‌های‌نور مشرقی‌خیزشها و جهشهای معنوی در او ایجاد می‌کنند و گهگاه‌متفکرانی‌به‌تمدن‌و ارزشهای‌موجود نه‌می‌گویند و از عالم‌و آدمی‌دیگر سخن می‌گویند. این‌بارقه‌ها در خاورمیانه‌اسلامی‌علی‌رغم‌زلزله‌های‌پی‌درپی‌مدرنیته‌و اندیشه‌و اقتصاد و سیاست مدرن‌شدیدتر است. جهان‌اسلام‌هنوز خانه‌تکانی‌تمام‌عیار و اصیلی‌از خود بروز نداده‌است‌و بیشتر تسلیم مدرنیسم‌سطحی‌شده‌و پس‌از دوره‌ای‌به‌اصالتها و هویت‌و زاد و بوم‌اصیل‌بازگشته‌است. روزگاری‌اصالت‌علم‌و سیاست‌لیبرالی‌و ایامی‌مارکسیسم‌و زمانی‌پوپر و اندیشه‌های‌عقلانیت‌انتقادی‌مردمانی‌را نسبت‌به غرب شرطی‌کرده‌است‌امّا پس‌از گذشت‌دوره‌ای‌کوتاه‌همگان‌به‌حقیقت‌شرقی‌متذکر شده‌اند. انسان مشرقی‌به سبب آنکه‌هنوز در باطن‌مشرق‌نور غلبه‌دارد، بطلان‌و تیرگی‌غرب‌را به‌وضوح‌در درون‌احساس‌می‌کنند، به همین‌دلیل‌نیز اغلب‌هنرمندان‌به‌شدت‌تمایلات‌شرقی‌دارند در حالی‌که‌از نظر فن‌و تکنیک‌هنری به‌شدت مدرنیست‌اند. نگاهی‌به‌آثار هنری‌معاصر ایران‌و رساله‌های‌دانشجویی‌به‌وضوح‌این‌دوگانگی‌روحی‌و عملی‌به حکمت‌شرق‌و تکنیک‌غرب‌را می‌بینیم‌و بسیاری‌از استادان‌هنر با تحصیلات‌دانشگاهی‌اصرار در جمع‌این‌پدیدار پارادوکسیکال‌مانعة‌الجمع‌دارند و دائماً از تجرید و روحانیت‌در هنر مدرن‌سخن‌می‌گویند و آن‌را با هنرهای سنّتی مقایسه‌می‌کنند. این‌همان‌پریشانی‌ناشی‌از سیل‌مدرنیته‌در هنر معاصر جهان‌اسلام‌است.
حقیقت آن‌است‌که‌زنده‌و فعال‌بودن‌هنر اسلامی‌به‌نسبت‌حضوری‌بی‌واسطة‌باطنی‌هنرمندان‌مسلمان‌با ساحت قدس‌دین‌و باطن‌نبوی‌و ولوی‌بازمی‌گردد. بُعد و گسستگی‌از این‌مراتب، ظهور و تجلّی‌هنر دینی‌را به‌پایان‌می‌رساند، اگر در روزگاری‌مسلمانان‌با صرف‌ایمان‌علی‌رغم‌بدویت‌و بساطت‌با هنرهای‌تمدنهای بزرگ ایرانی‌و یونانی‌و هند و چینی‌مواجه‌شدند و آن‌را تصرّف‌کردند، باز به‌مدد همین‌نسبت‌باطنی‌بوده‌نه‌انفعال‌و تسلیم‌شدن‌در برابر هنر و تمدن‌متافیزیکی‌غرب‌و هنر و تمدن‌اساطیری‌شرق، و یا آنچه‌تحت‌عنوان‌قبض‌و بسط‌شریعت‌در عصر ما مظهر انفعال‌مسلمانان‌خاورمیانه‌است. فروپاشی‌تمدنی‌و هنری‌حکایت‌از فرو ریختگی و انهدام‌جهان‌درونی‌و روح‌انسانی‌است‌و پایان‌دوره‌ای‌از تفکر معنوی‌و اصیل. هنر دینی‌آینده بشر که تعلّق به‌عالم‌اسلامی‌خواهد داشت‌و ملازم‌با ظهور بقیه‌الله‌خواهد بود به‌یک‌نسبت‌حضوری‌و انکشاف ساحت قدس‌بازخواهد گشت. ماده شعر و علت‌مادی‌آن، محاکات‌و تخییل‌شاعر است‌در باب‌آنچه‌که‌مقصود و منظور و مورد محاکات‌شاعرانه اوست. فی‌المثل، عارف‌شاعری‌موضوع‌محاکاتش‌عالم‌قدسی‌و اسماء و صفات‌الهی‌است‌و احوالات‌و مواجید خویش‌را در صورت‌خیالی‌تألیف‌و ترکیب‌ابداعی‌می‌کند. در این‌وضع‌و مقام، شاعر با حقایقی‌مواجه است که‌از سنخ‌صور خیال‌نیستند، اما او در عالم‌خویش‌این‌حقایق‌را متمثل‌می‌کند و جامه‌صورت‌خیالی‌به‌آنها می‌پوشاند، و یا شاعری‌که‌مورد محاکاتش‌احوالات‌و خواطر باطنی‌این‌جهانی‌است، صورت‌خیالی‌را در ترکیب‌ابداعی‌خود در کار می‌آورد.
باید توجه‌داشت‌که‌محاکات‌در اینجا تکرار صرف‌نیست‌بلکه‌به‌قول«هگل»، «حالتی‌است‌که‌در آن‌کرمی‌بخواهد هنگام‌خزیدن‌از فیل‌تقلید کرده‌باشد.» در این‌محاکات‌غالباً زیبایی‌ظهور می‌کند و آنگاه‌که‌هنرمند باطن‌زشت خویش‌را محاکات‌می‌کند، زیبایی‌چون‌جلوة‌جمالی‌وجود نهان‌می‌شود.
«محاکات» در اینجا به‌معنی‌یونانی‌آن‌تلقی‌شده، بلکه‌آن‌را صرفاً صورت«ابداع» هنری‌و شعری‌در نظریه می‌آوریم‌از اینجا ابداع‌به‌معنی پوئیسیس(1)، ورای‌محاکات‌به‌معنی میمسیس(2)به‌یونانی‌است. در تفصیل‌بحث‌در باب‌ابداع‌باید گفت‌هنر نحوی‌تجلی‌حقیقی‌وجود موجودوکشف‌حجاب‌است. با هنر و صورت‌خیالی، وجودی که‌برای‌انسان‌نهان‌است‌به‌پیدایی‌می‌آید و بدین‌معنی‌کار هنرمند «ابداع» است، یعنی‌پیدا آوردن.
آنچه‌را که‌به‌نام«شعر» می‌خوانیم‌و یونانیان‌به‌پوئیسیس(پوئزی‌به‌فرانسه‌و پوئتری‌به‌انگلیسی) تعبیر می‌کنند (یعنی‌ابداع‌به‌عربی) در تاریخ‌حکمت‌و فلسفه‌مورد بحث‌نظری‌بوده‌است. پوئسیس‌ساحتی‌از وجود انسان‌در فلسفه‌ارسطو است‌که‌معطوف‌به‌فن‌یعنی‌تخنه (3 )به‌یونانی‌است‌که‌به‌فارسی‌هنر به‌معنی‌خاص‌و جدید لفظ‌است. ارسطو تخنه‌یعنی‌هنر را به‌دو معنی‌تفسیر کرده‌است: اول. هنری‌که‌متوجه‌تکمیل‌کار طبیعت (کالاهای‌ساخته‌شده) است. و دوم‌هنری‌که‌کارش‌محاکات‌و تقلید است‌که‌همان‌هنرهای‌زیبا باشد.
بنابراین‌با این‌ساحت‌وجود انسانی(ابداع)، حقیقتی‌در هنر به‌پیدایی‌می‌آید و متحقق‌می‌شود. بر این‌اساس‌با هنر اسلامی‌نیز حقیقتی‌به‌ظهور می‌رسد که‌همان‌اسم‌الله‌و عالم‌اسلامی‌است؛ و نهایتاً تجلی‌حقیقتی بدون اشاره‌حسی‌و عقلی‌به‌معنی‌کشف‌سبحات‌جلال؛ و در این‌مقام‌است‌که‌موهوم‌محو می‌شود و معلوم‌صحو.اما شعر و هنر در آغاز در صورت‌معرفت‌در وجود شاعر القاء می‌شود و تجلی‌می‌کند. این‌القاء و تجلی‌مستلزم روشنی‌و تاریکی‌و بسط‌و قبض‌روحانی‌شاعر در برابر معنایی‌است‌که‌در قلب‌او قذف‌شده‌و قلب‌او در این‌مقام «عرش‌رحمان» می‌گردد. و گاه‌نیز در احوالاتی‌دیگر ممکن‌است‌قلب‌شاعر «فرش‌شیطان» شود و زشتی‌در قلب او القاء گردد و شعری‌ابداع‌شود که‌تخییل‌و تشبیه‌و محاکات‌آن‌مذموم‌باشد، اما صورتی‌زیبا به‌خود بگیرد. هنری‌که‌با «حق‌شرعی» سر و کار دارد و ابداع‌حق‌شرعی‌در آن‌صورت‌می‌گیرد، خیالش‌خیال‌محمود ممدوح‌و هنری‌که‌با «باطل‌شرعی» سر و کار دارد و ابداع‌باطل‌شرعی‌در آن‌متحقق‌می‌شود، خیالش‌خیال‌مذموم‌است، چه‌این‌خیال‌زشتی‌را محاکات‌کند، و یا زیبایی‌را بنابر موردش‌حق‌و باطل‌و محمود و مذموم‌می‌شود، از اینجا زیبایی‌گاه‌زیبایی‌هادی‌می‌شود و گاه‌زیبایی‌مضل. بنابر نظر حکمای‌انسی‌حق‌و باطل‌قسمی‌اند از اقسام‌حق‌حقیقی‌که‌وجود مطلق‌است‌و این‌حق‌است‌که‌به‌صور جمالی‌و جلالی‌ظهور می‌نماید. از اینجا کفر و ایمان، زشتی‌و زیبایی‌همه‌مظاهر حقند، ولی‌تفاوتشان به حسب تفاوت‌استعداد است. از این‌نظر زیبایی‌نیز حق‌و باطل‌است. زیبایی‌باطل، اگرچه‌در صورت‌باطل‌شرعی است‌اما در حقیقت‌همان‌حق‌است‌به‌صورت‌جلالی. کجا شهوت دل مردم رباید
که‌حق‌گه‌گه‌ز باطل‌می‌نماید
و این‌باطل‌بودن‌از ناحیه‌آن‌است‌که‌خلق‌را با آن‌نسبت‌است‌وگرنه‌به‌اعتبار نسبت‌با حق، حق‌است، چنانکه"شیخ‌محمد لاهیجی"در شرح‌گلشن‌راز می‌نویسد: «ملاحظة‌پرتو نور حقیقی‌در لباس‌حق‌شرعی، دین‌حق‌و صراط‌مستقیم‌و مشاهدة‌حق‌در صورت‌باطل، کار شیطان‌و نفس‌و هواست. خلاصه‌سخن‌آن‌است‌که‌اگر عشق‌مجازی‌به‌صورت‌حسن‌به‌طریق‌پاکی‌و قطع‌نظر از شهوات‌نفسانیه‌باشد، مشاهدة‌حق‌در کسوت‌حق‌است‌و از باطل‌دور و البته‌نسبت‌به‌عشق‌حقیقی‌می‌رساند.» حق‌اندر کسوت‌حق‌دین‌حق‌دان
حق اندر باطل آمد کار شیطان
با توجه‌به‌مراتب‌فوق، «علت‌مادی‌شعر و هنر عبارت‌است‌از محاکات‌و تخییل‌و ترکیب‌صور خیالی‌ابداعی. اما «علت‌فاعلی» آن‌غیر از محاکات‌است حکمت‌اُنسی‌و معرفت‌شناسی‌هنر اسلامی پرسش‌از حقیقت‌و ماهیت‌اثر هنری‌و شعری، و پیدایی‌و ابداع‌اثر هنری‌و شعری، به‌اعتبارات‌مختلف‌مورد تعرّض‌متفکران‌قرار گرفته‌است. مؤسس‌مباحث‌نظری‌هنر غرب، افلاطون‌بوده‌است! اما در حقیقت‌مفصلترین مباحث‌عقل‌نظری‌یونانی‌در باب‌هنر را در آثار ارسطو می‌توان‌مشاهده‌کرد. البته‌ذکر این‌نکته‌بی وجه نیست که‌آرای‌فیثاغورث‌درباره میمسیس بیشتر به‌عالم‌اساطیری مربوط‌می‌شود. حکمای‌یونانی‌قبل‌از سقراط‌نیز که‌پوئیسیس را مبنای‌هنر و شعر می‌دانستند، به‌طریق‌غیرفلسفی‌به‌طرح‌آن‌پرداخته‌بودند. یعنی‌زمانی‌که‌هنر اصیل‌دینی‌و اساطیری‌شرق‌در غرب‌چونان‌حکمت‌به‌پایان‌می‌رسد، و تعلّق‌به‌عالم‌حس‌و خیال‌بشری‌پیدا می‌کند.
همانطوری‌که‌مابعدالطبیعه‌ارسطو در حقیقت‌بسط‌فلسفة‌افلاطونی‌است، آراء او در باب‌هنر نیز تفصیل‌آراء افلاطون‌و بازاندیشی‌در مبادی‌متافیزیک‌یونانی‌است. اما در بحث‌حاضر که‌در واقع‌بر اساس‌علل چهار گانه و پنجگانه‌مادی، صوری، فاعلی، و مثالی‌غایی افلاطونی ارسطویی ـ که‌در نظر او مبنای پرسش از علل و مبادی وجودی موجودات، بوده‌ـ تنظیم شده، تفکر ارسطویی صرفاً در مقام صورت بحث در کار آمده است، در حالی‌که اصل و اساس‌معنوی تئوری ابداعِ اثر هنری‌بر حکمت انسی اسلامی و مبانی نظری هنر دینی مبتنی است، و طرح حکمت یونانی هنر، بیشتر در جهت‌بیان تباین ذاتی هنر دینی و اساطیری ماقبل‌یونانی‌با هنر متافیزیک یونانی است. «حکمت‌اُنسی» به معنی شناسایی عرفانی و معرفت اصیل، اساس هنر دینی است. این عرفان اصیل‌که هنر حقیقی با آن تحقق می‌یابد نمی‌تواند مسبوق به خوف اجلال و مراحل آن «ترس‌آگاهی» و «مرگ آگاهی» نباشد. ترس‌حالتی است‌نفسانی که به دنبال ادراک جزئی خطر عاجل یا آجل برای موجود زنده دست‌می‌دهد و انسان‌و حیوان‌در آن‌مشترکند. اما فقط انسان است‌که گذشته از خوف و ترس عافیت، دارای‌خوف، اجلال‌و ترس‌آگاهی‌است.
با این‌خوف، وجود بشری انسان می‌سوزد و اُنس‌به‌خدا حاصل‌می‌شود و انس‌نیز با شناسایی‌هم معنی‌است و همچنین با «گنوسیس» (4)یونانی. حکمت‌انسی‌به‌عبارتی‌همان‌دل‌آگاهی(حق‌الیقین، یقین‌حقیقی) است و دل آگاهی قرب بی واسطه(حضوری) ای است‌که انسان‌با اسمی‌که‌مظهر آن‌است‌پیدا می‌کند. تمام این مراتب در ادبیات فارسی‌عصر اسلامی‌به‌هنر تعبیر شده و منظور «هنر عام» است، در حالی‌که تحقق «هنر خاص» با صورت های خیالی‌است.
حال‌پس‌از این‌مقدمه‌اجمالی به طرح مبانی نظری هنر اسلامی و بنیادهای حکمت انسی و معرفت شناسی‌اشراقی و الهامی آن می‌پردازیم.
پیدایی‌اثر هنری‌به مثابه حاصل کار فکری ـ عملی و پیش از این الهامی قلبی و حضوری، مقتضی‌گذار از قوه‌به فعل، و به تعبیری از نیستی به هستی است، این گذار از نظرگاه ارسطویی به چهار علت‌و افلاطونی پنج علت نیازمند است‌که در مقدمه مذکور افتاد. ------------------------------------------------------------------------- پی نوشت: 1- poiesis 2- mimesis 3- techne 4- gnosis محمد مددپور
حکمت هنر اسلامی 1
۲۷ مهر ۱۳۹۰کد خبر: 42172۲
حکمت اُنسی و زیبایی شناسی‌عرفانی هنراسلامی
حقیقت را مقام ذات او دان
شده جامع میان کفر و ایمان
طرح «روایت حقیقت» به پرسش "کمیل‌بن‌زیاد" از "علی"(ع) باز می‌گردد. وی از آن حضرت پرسید: «ماالحقیقة»؟ (حقیقت‌چیست؟) علی(ع) چنین پاسخ داد: «کشف سبحات الجلال من غیر اشاره»: یعنی حقیقت ظهور و انکشاف‌ذات‌الهی‌است، بی‌تعین، از ورای‌هفتادهزار حجاب. حضرت در طلب‌دوباره‌کمیل، در ادامه سخن فرمود: «محو الموهوم مع صحو المعلوم»: یعنی حقیقت آن است که کثرات که موهومات‌اند، در ظهور نور و تجلی‌حق‌محو و متلاشی گردند».
از مطاوی عبارات و شرح شیخ از بیت «حقیقت» می‌توان دریافت که «حقیقت» مقام و مرتبة ولایت و قرب است، و ظهور توحید حقیقتی، زیرا انسان کامل از فنای تعلقات به اشیاء و امور فانی‌که موجب احتجاب از حق‌است‌ـ یعنی مقام کفر حقیقی ـ به بقای ذات احدیت متحقق گشته است.
بنابر قول شیخ محمد لاهیجی در شرح بیت "شبستری"، چون‌در بقاء بعدالفناء، انسان کامل مظهر جمیع اسماء و صفات متقابله و ظهورات متنوعه حق تعالی است، فرمود که: «شده جامع میان کفر و ایمان» یعنی آن «کامل» میان کفر که مقتضای اسماء جلالیه، و ایمان که از مقتضیات اسماء جمالیه است، جامع‌است. چون او در مقام بقاء به حق مظهر ذات الهی که مستجمع جمیع اسماء و صفات گشته، و مجمع اسماء متقابله واقع است».
این‌مقام برای کل بشر بالقوه متحقق است، به این معنی که انسان در افق ظهور حقیقت سیر میان کفر و ایمان می‌کند، و فقط در مقام انسان کامل به معرفت تام و تمام حقیقت می‌رسد. از صدر تاریخ بشر، یعنی تاریخ حضرت آدم، این کفر و دین ظهور و فعلیت پیدا می‌کند، و بنابر مظهریت انسان به اسماء متقابلة جمال و جلال، و قرب و بُعد او از حق و حقیقت همواره وجود دارد.
تاریخ‌با دین و ایمان آغاز می‌شود. اما پس از مدتی اندک، کفر حجاب دین و ایمان می‌گردد. دو جامعه دین و کفر یعنی جامعه هابیلی و قابیلی در مقابل هم تکوین می‌یابند و تاریخ چنان است که غالباً حجاب کفر بر دین غلبه داشته و بشر خلق را حق می‌پندارد، اما سرانجام‌با نور حقیقت‌و دین، حجاب کفر دریده می‌شود و دین ظهور کلی بر عالم و آدم پیدا می‌کند: «هوالذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی‌الدین کلّه و لوکره المشرکون»، (سوره توبه- آیه33).
ولایت شد به خاتم جمله ظاهربر اول نقطه هم ختم آمد آخر
ازو عالم‌شود پر امن و ایمان
جماد و جانور یابد ازو جان
نماند در جهان‌یک نفس کافر
شود عدل حقیقی جمله ظاهر
هنر دینی
هنر که معنی شریف آن همان «انسان کامل و تمام» است، در فرهنگ عتیق بشری به معنی دینی تفسیر می‌شود، اما هرچه جلوتر می‌آییم کفر بر هنر غلبه پیدا می‌کند، و این امر با بُعد انسان از حقیقت ملازمه دارد، تا به امروز که هنر عین حجاب حق و حقیقت می‌گردد. از طرفی، در سیر متدانی‌تاریخ بشر در «ظاهر و خلق‌و مجاز»، هنر بیش‌از پیش ظاهرپرست می‌شود که خود مانعی است برای کنده شدن انسان از عالم فانی. از اینجاست که بشر امروز نمی‌تواند با این هنر دیگر نیوشای کلام‌الله باشد و در این نیوشائی با اشارات و صور خیالی، حقیقت و عالم غیب تفکر دینی را ابداع کند و به ظهور رساند، و زبانش «لسان‌الغیب» باشد؛ و این‌عبارت است از مرگ هنر و هنرمندی و حق‌پوشی در صورت حجاب هنر کفر، که‌با مهجوریت و بی‌خانمانی و بی‌وطنی و گمگشتگی و سرگردانی هنرمند در عالم بی‌عالمی ملازمه دارد، و هرقدر از حقیقت‌که مقام ذات اوست یعنی بقاء بعد از فناء، و رفع تعینات و ارتفاع تعلقات و قرب بی‌واسطه به حقیقت، دور می‌شود، بیشتر به این افتادگی در عالم بی‌معنایی دچار می‌گردد.
توجه‌به غلبه صورت ظاهر و حسن و جمال ظاهر و خلقی و مجازی در هنرهای کلاسیک جدید، خود مانعی برای کنده شدن از این‌صورت ظاهر و رفتن به معنای باطن است. همچنان که بت‌پرست تعلق به صورت بت پیدا می‌کند، هنرمند دوره جدید حسن‌و جمال اصیل و حقیقی ماورایی را نیست می‌انگارد، و فراموش می‌کند و تنها حسن و جمال ظاهری انسان و متعلقات‌او را می‌بیند، در حالی‌که‌حسن و جمال آدمی و دیگر موجودات‌همه حکایت از حسن و جمال احدی‌دارد. از اینجا زیبایی‌هنر دوره‌جدید که مستلزم غفلت از جمال خداوند است، رجوع به هنر کفر می‌کند. امّا انسان‌در این‌مرتبت‌از هنر کفر نیز توقف نمی‌کند، به آنجا می‌رود که‌حسن و جمال ظاهری و خلقی را نیز در هنرهای مدرن نفی می‌کند و صرفاً دل‌به ابداع اهواء نفسانی خوش می‌دارد و این هنری پوشیده‌تر است.
هنرمندی‌که عالم کفر را ابداع می‌کند اصرار بر همین‌تعلقات و تعینات و کثرات و موجودات این جهانی دارد که‌همه‌در ضمن آن که «مظهر حق»اند «حجاب‌حق» نیز هستند. اما در برابر این هنر و مقام مذموم انسانی ملازم‌آن، هنری قرار می‌گیرد، که بیشتر مجلای جمال حق تعالی است، و آن عبارت است از هنر دین؛هنری که مستلزم کمال و ایمان و تعالی است.
این‌هنر در مقابله با هنر مرگ آلوده و زمینی جهان یونانی ـ رومی قد علم‌کرد، و مدتی‌قریب‌به هزار سال آن را به‌طاق نسیان سپرد، لکن تا آنجا که هنر یونانی و به ویژة هنر اساطیری قابلیت «مادگی» برای «صورت» هنر دینی‌داشت، باقی ماند بعضاً نیز به وجهی اختلاطی به حیات خویش ادامه داد. در حقیقت این هنر در برابر سیطره هنر یونانی و سپس هنر جدید، هر قدر بُعد از انبیاء و اولیاء پیدا کرد، به هنر کفر نزدیک شد، و با آن آشتی کرد، تا آنکه تماماَ و بالتمام به حجاب هنر کفر جدید کشیده شد.
دو صورت بارز هنر دین، هنر مسیحی و هنر اسلامی است، که آنها را می‌توان‌به هنر حق و حقیقت نبوی تعبیر کرد. البته نمی‌توانیم این دو هنر را که در تاریخ‌مسیحیت و اسلام متحقق شده‌اند، عین و مظهر تام و تمام حقیقتی بدانیم که حضرت عیسی (ع) و حضرت محمد (ص) مظهر آن بوده‌اند. اما آنچه لازم به تذکر است عبارت است از قرب این هنرها به حقیقت محمدی و حقیقت عیسوی، و از آنجا قرب به حقیقتی است که مقام ذات انسان و ظهور حق به اسماء جمالی است. طرح هنر مسیحی مجالی دیگر می‌طلبد، در این نوشته جز به اجمال از هنر مسیحی سخنی به میان نیامده است.
هنر اسلامی و انسان‌کامل
بی‌تردید هنر اسلامی‌در مقام‌هنر دینی، جلوه‌گاه حقیقت اسلام‌است. از اینجا این هنر به‌حضرت‌نبی‌مکرم و ائمة معصومین: در مقام بانیان و طراحان و مبدعان‌صور نوعی‌و نمونه‌های اصلی هنر اسلامی‌و قرآنی، و به مقام‌مرجعیت و حجیت معرفت دینی و هنر اسلامی، رجوع‌می‌کند.
وجود مقدس حضرت نبی‌اکرم (ص) انسان‌کاملی است، جامع‌جمیع‌اسماء جمال و جلال الهی و صاحب مقام ولایت‌که‌می‌توان‌او را به‌تعبیری‌هنرمندی‌خواند که‌هنرمندی‌اش‌نسبت بی‌واسطه با ذات‌احدیت‌و نیوشایی اسراری‌دارد که‌قدسیان‌با او در میان‌گذاشته، و از پرتو آن‌نور علم‌و حکمت‌و هنر بر دلهای‌مؤمنین‌تابیده‌است. عالم‌اسلامی‌همان‌ظهور و تجلی اسم اعظم الله اکبر و کل‌و «حقیقت‌محمدی» است که بی‌حجاب در افق چشم دل پیامبر اسلام(ص) و اهل‌بیت عصمت و طهارت: گشوده‌شده‌است. این مرتبه یعنی ظهور کلی عالم اسلامی اختصاص به انسان کامل ـ حضرت‌نبی(ص) و ائمه: ـ دارد، اما در مراتب نزولی چنانکه ابن عربی در فتوحات مکیه بدان اشاره‌کرده، وجود شاعران و هنرمندان را نیز فرا می‌گیرد، و پرتو الهام رحمانی و ربانی روحشان را در حال سکرآمیز ادراک وحدت حقیقی روشن می‌گرداند؛ «حال‌صحو» یا روشنی پس از «حال‌سکر» ضمن ادراک عمیق قلبی حاصل می‌شود. آنان جلوه‌ای از حُسن و جمال ازلی را مشاهده و عالم‌صنع‌را پرتوی از حسن الهی‌تلقی می‌کنند، و این‌حُسن و جمال را در صورت کلمات، الحان، نقوش، احجام ابداع می‌کنند، و این‌چنین تجربیات معنوی هنر اسلامی تکوین و تحقق‌می‌یابد. اگر شهود حُسن و جمال الهی«انکشاف حقیقت» را «روح» هنر دینی، و از آنجا اسلامی بدانیم، نقوش و صور الحانی و کلامی همه، «جسم» این‌هنر خواهند بود.
قرب‌و بُعد از «حقیقت و عالم اسلامی» مراتب‌اصالت‌و عدم اصالت هنر اسلامی‌را تعیین‌می‌کند. هرقدر هنرمندان مسلمان از وحی و پرتو نور نبوی بیشتر بهره می‌گیرند، «عالم‌اسلامی» را بیشتر به‌ذوق‌حضور و دیدة باطن در می‌یابند، و هرقدر از این‌پرتو محروم می‌گردند، عالم اسلامی برایشان در حجاب ظلمت مستور و مختفی می‌ماند، و از حقیقت و ولایت و توحید حقیقی فاصله می‌گیرند. اینان همه هنرمندانی‌اند تشنه لب که در وادی حیرت و ضلالت سرگردانند، چنانکه «نجم الدین کبری رازی» دربارة «فتوح» چشم دلشان می‌گوید: «دیدة بصیرت ایشان آن گاه گشاده شود که دیدة هوای نفس از مطالعه مزخرفات دنیاوی و مستلذات نفسانی و شهوات حیوانی بربندند». در این‌میان‌هستند هنرمندانی برزخی‌که‌در حاشیه‌هنر اسلامی‌با تأویلاتی‌گریز گاهی از روح اصیل هنر اسلامی دور می‌شوند و نقش و نگارهایی استعلایی و این جهانی رقم می‌زنند و بعضاً از این عالم هنرهای صغیر اسلامی‌چون نگارگری تصویری و موسیقی غنایی دورتر می‌افتند و به هنر کفر و پوشیدگی و باطل محض پناه می‌برند؛ آنچه در هنر سکولار و دنیوی عصر مدرن در غرب به تمامیت می‌رسد و امواج و آثار آن به جهان اسلامی‌نیز رسیده و برقش‌عده‌ای‌از هنرمندان را آزرده است. این‌یعنی افتادگی در همان وادگی‌حیرت‌و ضلالت.
در مقابل این انحطاط و حیرت و ضلالت، صیانت اصالتها و حقایق‌معنوی و تفکر معنوی و وَلایی که عالم اسلامی با آن به ظهور می‌آید، «روح هنر اسلامی» و از آنجا دینی‌است. عوالم سه گانه ملک و ملکوت و جبروت جلواتی از کل عالم اسلامی است. یا به تعبیر «شاه نعمت‌ا لله ولی» در رسائل: عالم چهارگانه معانی، ارواح، مثال مطلق و شهادت مطلقه که ذیل ظهور عالم اسلامی در حکمت اشراق و عرفان به شرح و تفسیر درآمد، و در شهود متفکران و هنرمندان اسلامی این عوالم کم و بیش بسته به مرتبة احوال و مقاماتشان مشهود گردیده است. مطالعات هنر اسلامی
مطالعه هنری مقدس چونان هنر اسلامی، هنگامی‌که با تفکری عمیق همراه می‌شود، افقی‌به سوی متعاطی و جوینده هنر می‌گشاید، که‌ریشه‌در همه عوالم از جمله عالم‌حقیقی انسانی دارد. از اینجا مطالعه تاریخ هنر دینی‌و اسلامی‌از قلمرو زمان و مکان فانی و تاریخ صیرورت، که عرصه کالبد و صورت فیزیکی و طبیعی نه ماوراء طبیعی و ملکوتی هنر دینی و اسلامی و کلاً هنر مقدس‌است‌فراتر می‌رود، و به‌سوی ساحت حقیقت جمال احدی بال می‌گشاید.
این مقام و مرتبه اولیاءِ الهی است، یا آنان‌که به اولیاء و حکمای انسی‌تشبه می‌جویند. در این‌بین برخی‌مباحث نظری نویسندگان عرفانی جدید یا شبه عرفانی مدرن، پس از پایان عصر سیطرة مطلق پوزیتیویسم، در راه و رسم مطالعات هنر نیز در میان می‌آید، که‌به‌تدریج قلیلی‌به درد دین‌حقیقی گرایش می‌یابند، و با نیست‌انگاری‌مضاعف‌و مرکب در موضع نزاع قرار می‌گیرند، و سلباً از آن می‌گذرند به تفکر معنوی سنت و حکمت شرقی اولیاء نزدیک می‌گردند، بی آنکه بالتمام آن را تجربه کرده باشند، چنانکه‌در رنه‌گنون به نحوی می‌توان این حال را مشاهده‌کرد، که بعضاً گرفتاری هایی دارند.
عده‌ای‌نیز نه‌مانند رنه‌گنون عارف مسلک می‌نمایند و نه‌چون هانری کربن آزاداندیش، بلکه میان این دو سیر می‌کنند و به‌تجربه‌عقلی‌ـ دینی‌در قلمرو و ساحت‌نظری‌معرفت‌هنری‌اهتمام‌می‌ورزند، چونان"بورکهارت"یا "کوماراسوامی" اینان‌را می‌توان‌کم‌وبیش‌در زمرة‌اهل‌حکمت‌معنوی‌هنر دینی‌و شرقی‌قرار داد.
اگر گاهی‌برخی از نویسندگان‌که تعلق خاطری به مطالعة روح هنر اسلامی داشته‌اند یا خود مروج آن بوده‌اند، به جهت فقدان ایمان دینی و مستقر شدن‌در نظرگاه اومانیستی و بشرمدارانه‌عرفان‌غربی، اغلب این روح را با «خلوص عرفان افلاطونی» ـ اگر چنین عرفانی وجود خارجی داشته باشد، که در نظر" کاپلستون" وجود ندارد ـ یگانه پنداشته‌اند خود بیشتر حاکی از اشتغال به الفاظ آنان است، تا آنکه‌حقیقت‌متعالی قرآنی هنر اسلامی برایشان‌انکشاف حاصل کرده باشد. امّا چیزی که در آثار مدرنیسم اسلامی می‌بینیم، بیشتر گرایش فرمالیستی به اندیشة عرفانی مدرن‌است و تألیفی‌از آراء حکماء معنوی روش پست مدرن و اضافاتی‌از حکمت اسلامی و غربی تقلیل یافته و تجدید نظر شده.
هنر اسلامی مانند هر هنر دینی دیگری اصل و جوهرش انتقال پیام الهی از طریق واسطه‌های خیالی و حسی هنری‌است بدون تفکیک اثر هنری از پیام‌الهی. از اینجا در هنر اسلامی زیبایی شناسی صرفاً حسی و تزئینات تجملی‌محض‌جایگاهی اصیل ندارد و امری حاشیه‌ای است. در حقیقت جنبه دکوراتیو و زیبایی شناسانه هنر اسلامی‌فرع بر اصل و گوهر پیام و وحی‌الهی نبوی و ولوی‌است. در این نوشته نیز اصرار بر همین وجه هنر دینی‌در تربیت‌روح‌انسانی‌برای‌کمال توحید و اخلاص معنوی است. این به هنر برکت می‌بخشد و دوئیت میان هنر ناسوتی و دین لاهوتی از میان برمی‌خیزد. معنویت اسلام به هنر ناسوتی جاهلی و یونانی و ایرانی و هند و چینی«روح‌قدسی» بخشید و به محض جدایی این معنویت و فروبستگی ساحت قدس، هنر اسلامی به پایان دوره و مرحله انحطاطی خود نزدیک‌شد، تا مجدداً روح‌دینی آن با هنرمندان حقیقی باز گردد.
اکنون‌در پایان تاریخ جهان مدرنیته و نیست انگاری و خود بنیادی عقلانی‌ـ نفسانی، اقلیتی از متفکران با احیای منطق‌های حضوری قرون وسطایی از جمله منطق تأویل و حکمت اُنسی می‌کوشند به‌نسبت های طلایی و طولی اثر هنری برسند و از آن نسبتهای عرضی و افقی‌که محدود به عالم حس و وهم و خیال‌ناسوتی‌است‌بگذرند؛ نسبت طلایی یعنی‌تقارن‌کامل وجود اینجهانی و وجود آنجهانی، وجود عرشی‌و وجود فرشی. متفکّر و حکم معنوی پس از چهارصد سال تاریخ کلاسیک تجدد و مدرنیته در صدد کشف انوار طولی‌وجود در اثر هنری است، از اینجا از حدّ زیبایی شناسی یونانی و کلاسیک جدید فراتر می‌رود.
هنر اسلامی مانند هر هنری‌دارای‌نسبتهای‌عرضی‌با محیط‌اجتماعی‌و علوم‌عصری‌و زندگی‌عمومی‌هنرمند و همینطور با عناصر و نقوش و الحان و کلمات‌است. با کاوش‌در این مراتب می‌توان به تجزیه و تحلیل‌تاریخ هنر اسلامی و ترکیب‌بندی نقطه و خط و سطح و رنگ و دیگر عناصر هنری جهان اسلام پرداخت، و حتّی اندیشه های مختلفی‌را که هنر اسلامی‌را نظری‌می‌کرده، می‌توان مورد ریشه‌یابی‌کرد چنانکه نویسنده‌ای مانند "پاپا دو پولو" در کتاب«اسلام و هنر مسلمانان» انجام داده است، امّا نکته آن است که با این پژوهشهای عرضی نمی‌توان‌روح‌عرشی‌هنر دینی‌را درک‌کرد و از ساحت عرشی هنر اسلامی گذشت.
نکته‌ای‌که‌در روزگار ما خردها را می‌سوزاند این‌است‌که‌چرا انسان‌محروم‌از مکاشفه‌قدسی‌و گرفتار انسداد انکشاف‌دینی‌عمیق‌شده‌است؟ حقیقت آن است که بشر خانه‌تکانی‌مهیبی‌در جهان‌انجام‌داده‌است. البته همواره در تاریخ‌مهاجرتهایی‌در میان‌بوده‌است‌انسان‌از فرهنگی‌به‌فرهنگی‌انتقال‌یافته‌است‌و ارزشهای‌نویی‌را پذیرفته‌که‌به‌تدریج‌بر حسات‌مستولی‌یافته‌است، چه‌در عرصه‌علم‌و فلسفه‌و چه‌در عرصه‌هنر و سیاست. این‌سلطه‌چنان‌است‌که‌نهایتاً احتیار انسان‌را از او می‌گیرد و مسلوب‌الاختیارش‌می‌کند. چنین‌بود پس‌از صدر اسلام‌که‌با پیامبر حقیقتش‌تجلی‌کرده‌بود، و مؤمنان‌با اُنس‌به‌قرآن‌مظهر حیاتی‌نو بودند. در صدر اسلام که عصر انفتاح‌و تجلی‌ساحت‌قدس‌در حیات‌انسانی‌بود قرآن‌و سنت‌نبوی‌راه‌ملکوت‌را به‌انسان‌نشان‌می‌داد. دنیا مختصری‌از حیات‌انسان‌را به‌خود اختصاص‌می‌داد و کل‌فکر انسانی‌معطوف‌به‌آخرت‌بود. امّا به‌تدریج آن فکر جاهلی بازگشت‌که‌همه‌چیز انسان‌را معطوف‌به‌دنیا و نفس‌می‌کرد.
امویان‌راه‌دنیا را به‌روی‌مسلمانان‌گشودند و نفاق‌میان‌ظاهر و باطن‌آغاز شد. صورت‌قرآن‌و روایات‌حفظ‌می‌شد و باطنش‌رها. دیگر ایمان‌و عمل‌وحدت‌نداشتند. مردمان‌چیزی‌می‌گفتند و به‌گونه‌ای‌دیگر عمل‌می‌کردند. این‌بود که‌متون‌ادبی‌و هنری‌ما حکایت‌از عالمی‌ملکوتی‌داشت‌اما در زندگی‌عملی مسلمانان به‌پست‌ترین شیوه‌های‌حیاتی‌تن‌درمی‌دادند و تسلیم‌هوا و نفس‌می‌شدند و حقیقت‌عترت‌و نبوت‌هر روز بیش‌از پیش فروبسته‌می‌شد. می‌گویند روزگاری‌حافظان‌قرآن‌در جامعه‌اسلامی‌و مدینه‌النبی‌بسیار ارج‌و قرب‌داشت‌و صحابه و تابعین‌نسبت‌به‌آنها بسیار احترام‌می‌گذاشتند، حتی‌اگر حافظ ثلث‌یا نیمی‌از قرآن‌بودند، اما در ایام متأخر این‌احترام‌منتفی‌شد. مولانا می‌گوید: اگر در زمان‌ما کسانی‌هستند که‌قرآن‌را به‌چهارده روایت می‌خوانند و به‌صدوچهل‌روایت‌تفسیر می‌کنند، ولی‌مورد احترام‌نیستند از آن‌سبب‌است‌که‌در این‌حافظان حقیقت‌دینی‌دیگر متجلی‌نیست. آنها مدعی‌قرآن‌و اسلام‌اند تا فاعل‌به‌آن‌باشند، به‌همین‌جهت"بهلول" قاریان را به‌سنگ‌می‌زد و کذابشان‌می‌خواند و مدعی‌شان‌می‌دانست‌بی‌عمل. از اینجاست‌که‌در پایان‌دوره‌ای‌از تاریخ ادیان می‌بینیم تنها دعوی‌می‌ماند دعوی‌یهودیت‌و دعوی‌مسیحیت‌و دعوی‌مسلمانی‌در این‌مرحله‌که‌اهل ادیان‌راز حقیقت‌و فعل‌و ایمان‌بهره‌ای‌ندارند خانه‌تکانی‌بشر آغاز می‌شود و این‌خانه تکانی بی‌وجه‌نیست. وقتی‌بشر دوره معاصر با این‌غفلتها و نفاقها به‌ادعای‌بی‌عملی‌برخورد، اگر خانه‌تکانی نمی‌کرد ، چه‌می‌کرد؟ این خانه‌تکانی‌بشر در عین‌اینکه‌زشت‌می‌نماید به‌عظمت‌انتخاب‌و اختیار او باز می‌گردد، همان‌که‌خداوند فرمود چیزی‌را من‌می‌دانم‌که‌شما نمی‌دانید «انی‌اعلم‌ما لاتعلمون» وقتی قومی اهل‌عمل‌نبود و از حقیقت مدعی بهره‌نداشت‌نتیجه‌همان‌می‌شود که‌در جهان‌غرب‌مسیحی‌و اسلام‌رخ‌داد یعنی، کسانی‌برخاستند که‌همة‌آن‌معانی‌و فضایل‌کهن‌را انکار کرد و عشق حافظ‌را فسانه دانستند و ارزشهای معنوی‌و حقایق‌دینی‌را منکر شدند. زمانی‌که‌کل‌اسلام‌به‌صرف‌قول‌بدون‌فعل‌تبدیل‌شد و استبداد جای‌ولایت‌و معنویت‌قدسی‌را گرفت همه‌چیز به‌ظاهر و پستی‌گرایید. میانمایگی‌و فرومایگی‌شعار و ارزش انسانی‌تلقی‌شد، و انسان گرگ انسان تصور. چنانکه‌متون‌جدید دیگر میان‌فعل‌و قول‌انسانها دوگانگی قائل‌نبود. "لویاتان هابس"و "شهریار ماکیاولی"در چهره‌همه‌مردم‌و نخبگان‌ظهور می‌کرد. نه‌چنان‌بود که متفکران از آرمان های دست نایافتنی سخن‌گویند و از مدینه‌فاضله‌ای‌بنویسند که‌در دسترس‌نباشد. اوتوپیای تامس دور حاضر بود و انسان این توپوپتیا موجود در زمین بود نه در عرش. برخلاف‌متون‌دینی‌مسیحی‌و اسلامی تسلیم‌نفس و هوا و زمین‌شده بود و از دوگانگی عالم دینی رهایی می‌یافت و به‌نحوی وحدت این جهانی‌دست می‌یافت، از اینجا دوگانگی دکارتی به هیچ وجه با دوگانگی روح و جسم‌متفکران پیشین یکی‌نبود. این دوگانگی به‌کارکرد اینجهانی انسان توجه داشت نه به دوگانگی عرشی و فرشی روح و جسم‌انسانی. به هر تقدیر انسان‌از آرمانشهرها دینی اساطیری شرق پس از ادواری چند به حیات زمینی‌بسنده‌کرد. هنر از این‌گشت و جهش فکری تاریخی بود که‌به واقعیت این جهانی و خیالپردازیهای نفسانی بسنده کرد.
وقتی باطن‌فروریخته‌و جز ظاهری از دین‌نمانده‌بود، خانه‌تکانی‌بشر، نفی‌این‌ظاهر بی‌باطن‌است. نفس‌این خانه‌تکانی‌نشانه‌این‌است‌که‌بشر را به‌حقیقت‌هدایت‌می‌کند. او باید متذکر این‌حقیقت‌باشد که‌چون‌از اصل‌و حقیقت‌دین‌فاصله‌گرفت‌و گسسته‌و بی‌عهد شد باید خانه‌تکانی‌می‌کرد و چار تکبیر بر آخرت‌می‌زد و تسلیم دنیا می‌شد. انسان‌جدید از رنسانس به این سو در یک‌تلاش‌فراگیر همه‌نبوغ‌خویش‌را صرف‌پیدا کردن‌دلایلی برای انکار معنویات‌شد تا جایی‌که‌در قرون نوزده و بیست‌حفظ‌خاطره‌ای‌از آنها در ذهن‌بشر است. انسان مدرن آن خانه و زاد و بوم‌قدیم‌را وانهاد و اکنون‌سایه‌ای‌از حقیقت‌در دوردستهاست‌اما جماعت‌دیگر آن‌جماعت قدیم نیستند و در دل‌طلب‌و تمنای‌دیگری‌دارند و در عرش‌و ساحت‌قدس‌سکنی‌نمی‌گزینند. امّا خاطره‌های قدسی او را در عصر ظلمانی مدرن‌رها نمی‌کنند و دائماً بارقه‌های‌نور مشرقی‌خیزشها و جهشهای معنوی در او ایجاد می‌کنند و گهگاه‌متفکرانی‌به‌تمدن‌و ارزشهای‌موجود نه‌می‌گویند و از عالم‌و آدمی‌دیگر سخن می‌گویند. این‌بارقه‌ها در خاورمیانه‌اسلامی‌علی‌رغم‌زلزله‌های‌پی‌درپی‌مدرنیته‌و اندیشه‌و اقتصاد و سیاست مدرن‌شدیدتر است. جهان‌اسلام‌هنوز خانه‌تکانی‌تمام‌عیار و اصیلی‌از خود بروز نداده‌است‌و بیشتر تسلیم مدرنیسم‌سطحی‌شده‌و پس‌از دوره‌ای‌به‌اصالتها و هویت‌و زاد و بوم‌اصیل‌بازگشته‌است. روزگاری‌اصالت‌علم‌و سیاست‌لیبرالی‌و ایامی‌مارکسیسم‌و زمانی‌پوپر و اندیشه‌های‌عقلانیت‌انتقادی‌مردمانی‌را نسبت‌به غرب شرطی‌کرده‌است‌امّا پس‌از گذشت‌دوره‌ای‌کوتاه‌همگان‌به‌حقیقت‌شرقی‌متذکر شده‌اند. انسان مشرقی‌به سبب آنکه‌هنوز در باطن‌مشرق‌نور غلبه‌دارد، بطلان‌و تیرگی‌غرب‌را به‌وضوح‌در درون‌احساس‌می‌کنند، به همین‌دلیل‌نیز اغلب‌هنرمندان‌به‌شدت‌تمایلات‌شرقی‌دارند در حالی‌که‌از نظر فن‌و تکنیک‌هنری به‌شدت مدرنیست‌اند. نگاهی‌به‌آثار هنری‌معاصر ایران‌و رساله‌های‌دانشجویی‌به‌وضوح‌این‌دوگانگی‌روحی‌و عملی‌به حکمت‌شرق‌و تکنیک‌غرب‌را می‌بینیم‌و بسیاری‌از استادان‌هنر با تحصیلات‌دانشگاهی‌اصرار در جمع‌این‌پدیدار پارادوکسیکال‌مانعة‌الجمع‌دارند و دائماً از تجرید و روحانیت‌در هنر مدرن‌سخن‌می‌گویند و آن‌را با هنرهای سنّتی مقایسه‌می‌کنند. این‌همان‌پریشانی‌ناشی‌از سیل‌مدرنیته‌در هنر معاصر جهان‌اسلام‌است.
حقیقت آن‌است‌که‌زنده‌و فعال‌بودن‌هنر اسلامی‌به‌نسبت‌حضوری‌بی‌واسطة‌باطنی‌هنرمندان‌مسلمان‌با ساحت قدس‌دین‌و باطن‌نبوی‌و ولوی‌بازمی‌گردد. بُعد و گسستگی‌از این‌مراتب، ظهور و تجلّی‌هنر دینی‌را به‌پایان‌می‌رساند، اگر در روزگاری‌مسلمانان‌با صرف‌ایمان‌علی‌رغم‌بدویت‌و بساطت‌با هنرهای‌تمدنهای بزرگ ایرانی‌و یونانی‌و هند و چینی‌مواجه‌شدند و آن‌را تصرّف‌کردند، باز به‌مدد همین‌نسبت‌باطنی‌بوده‌نه‌انفعال‌و تسلیم‌شدن‌در برابر هنر و تمدن‌متافیزیکی‌غرب‌و هنر و تمدن‌اساطیری‌شرق، و یا آنچه‌تحت‌عنوان‌قبض‌و بسط‌شریعت‌در عصر ما مظهر انفعال‌مسلمانان‌خاورمیانه‌است. فروپاشی‌تمدنی‌و هنری‌حکایت‌از فرو ریختگی و انهدام‌جهان‌درونی‌و روح‌انسانی‌است‌و پایان‌دوره‌ای‌از تفکر معنوی‌و اصیل. هنر دینی‌آینده بشر که تعلّق به‌عالم‌اسلامی‌خواهد داشت‌و ملازم‌با ظهور بقیه‌الله‌خواهد بود به‌یک‌نسبت‌حضوری‌و انکشاف ساحت قدس‌بازخواهد گشت. ماده شعر و علت‌مادی‌آن، محاکات‌و تخییل‌شاعر است‌در باب‌آنچه‌که‌مقصود و منظور و مورد محاکات‌شاعرانه اوست. فی‌المثل، عارف‌شاعری‌موضوع‌محاکاتش‌عالم‌قدسی‌و اسماء و صفات‌الهی‌است‌و احوالات‌و مواجید خویش‌را در صورت‌خیالی‌تألیف‌و ترکیب‌ابداعی‌می‌کند. در این‌وضع‌و مقام، شاعر با حقایقی‌مواجه است که‌از سنخ‌صور خیال‌نیستند، اما او در عالم‌خویش‌این‌حقایق‌را متمثل‌می‌کند و جامه‌صورت‌خیالی‌به‌آنها می‌پوشاند، و یا شاعری‌که‌مورد محاکاتش‌احوالات‌و خواطر باطنی‌این‌جهانی‌است، صورت‌خیالی‌را در ترکیب‌ابداعی‌خود در کار می‌آورد.
باید توجه‌داشت‌که‌محاکات‌در اینجا تکرار صرف‌نیست‌بلکه‌به‌قول«هگل»، «حالتی‌است‌که‌در آن‌کرمی‌بخواهد هنگام‌خزیدن‌از فیل‌تقلید کرده‌باشد.» در این‌محاکات‌غالباً زیبایی‌ظهور می‌کند و آنگاه‌که‌هنرمند باطن‌زشت خویش‌را محاکات‌می‌کند، زیبایی‌چون‌جلوة‌جمالی‌وجود نهان‌می‌شود.
«محاکات» در اینجا به‌معنی‌یونانی‌آن‌تلقی‌شده، بلکه‌آن‌را صرفاً صورت«ابداع» هنری‌و شعری‌در نظریه می‌آوریم‌از اینجا ابداع‌به‌معنی پوئیسیس(1)، ورای‌محاکات‌به‌معنی میمسیس(2)به‌یونانی‌است. در تفصیل‌بحث‌در باب‌ابداع‌باید گفت‌هنر نحوی‌تجلی‌حقیقی‌وجود موجودوکشف‌حجاب‌است. با هنر و صورت‌خیالی، وجودی که‌برای‌انسان‌نهان‌است‌به‌پیدایی‌می‌آید و بدین‌معنی‌کار هنرمند «ابداع» است، یعنی‌پیدا آوردن.
آنچه‌را که‌به‌نام«شعر» می‌خوانیم‌و یونانیان‌به‌پوئیسیس(پوئزی‌به‌فرانسه‌و پوئتری‌به‌انگلیسی) تعبیر می‌کنند (یعنی‌ابداع‌به‌عربی) در تاریخ‌حکمت‌و فلسفه‌مورد بحث‌نظری‌بوده‌است. پوئسیس‌ساحتی‌از وجود انسان‌در فلسفه‌ارسطو است‌که‌معطوف‌به‌فن‌یعنی‌تخنه (3 )به‌یونانی‌است‌که‌به‌فارسی‌هنر به‌معنی‌خاص‌و جدید لفظ‌است. ارسطو تخنه‌یعنی‌هنر را به‌دو معنی‌تفسیر کرده‌است: اول. هنری‌که‌متوجه‌تکمیل‌کار طبیعت (کالاهای‌ساخته‌شده) است. و دوم‌هنری‌که‌کارش‌محاکات‌و تقلید است‌که‌همان‌هنرهای‌زیبا باشد.
بنابراین‌با این‌ساحت‌وجود انسانی(ابداع)، حقیقتی‌در هنر به‌پیدایی‌می‌آید و متحقق‌می‌شود. بر این‌اساس‌با هنر اسلامی‌نیز حقیقتی‌به‌ظهور می‌رسد که‌همان‌اسم‌الله‌و عالم‌اسلامی‌است؛ و نهایتاً تجلی‌حقیقتی بدون اشاره‌حسی‌و عقلی‌به‌معنی‌کشف‌سبحات‌جلال؛ و در این‌مقام‌است‌که‌موهوم‌محو می‌شود و معلوم‌صحو.اما شعر و هنر در آغاز در صورت‌معرفت‌در وجود شاعر القاء می‌شود و تجلی‌می‌کند. این‌القاء و تجلی‌مستلزم روشنی‌و تاریکی‌و بسط‌و قبض‌روحانی‌شاعر در برابر معنایی‌است‌که‌در قلب‌او قذف‌شده‌و قلب‌او در این‌مقام «عرش‌رحمان» می‌گردد. و گاه‌نیز در احوالاتی‌دیگر ممکن‌است‌قلب‌شاعر «فرش‌شیطان» شود و زشتی‌در قلب او القاء گردد و شعری‌ابداع‌شود که‌تخییل‌و تشبیه‌و محاکات‌آن‌مذموم‌باشد، اما صورتی‌زیبا به‌خود بگیرد. هنری‌که‌با «حق‌شرعی» سر و کار دارد و ابداع‌حق‌شرعی‌در آن‌صورت‌می‌گیرد، خیالش‌خیال‌محمود ممدوح‌و هنری‌که‌با «باطل‌شرعی» سر و کار دارد و ابداع‌باطل‌شرعی‌در آن‌متحقق‌می‌شود، خیالش‌خیال‌مذموم‌است، چه‌این‌خیال‌زشتی‌را محاکات‌کند، و یا زیبایی‌را بنابر موردش‌حق‌و باطل‌و محمود و مذموم‌می‌شود، از اینجا زیبایی‌گاه‌زیبایی‌هادی‌می‌شود و گاه‌زیبایی‌مضل. بنابر نظر حکمای‌انسی‌حق‌و باطل‌قسمی‌اند از اقسام‌حق‌حقیقی‌که‌وجود مطلق‌است‌و این‌حق‌است‌که‌به‌صور جمالی‌و جلالی‌ظهور می‌نماید. از اینجا کفر و ایمان، زشتی‌و زیبایی‌همه‌مظاهر حقند، ولی‌تفاوتشان به حسب تفاوت‌استعداد است. از این‌نظر زیبایی‌نیز حق‌و باطل‌است. زیبایی‌باطل، اگرچه‌در صورت‌باطل‌شرعی است‌اما در حقیقت‌همان‌حق‌است‌به‌صورت‌جلالی. کجا شهوت دل مردم رباید
که‌حق‌گه‌گه‌ز باطل‌می‌نماید
و این‌باطل‌بودن‌از ناحیه‌آن‌است‌که‌خلق‌را با آن‌نسبت‌است‌وگرنه‌به‌اعتبار نسبت‌با حق، حق‌است، چنانکه"شیخ‌محمد لاهیجی"در شرح‌گلشن‌راز می‌نویسد: «ملاحظة‌پرتو نور حقیقی‌در لباس‌حق‌شرعی، دین‌حق‌و صراط‌مستقیم‌و مشاهدة‌حق‌در صورت‌باطل، کار شیطان‌و نفس‌و هواست. خلاصه‌سخن‌آن‌است‌که‌اگر عشق‌مجازی‌به‌صورت‌حسن‌به‌طریق‌پاکی‌و قطع‌نظر از شهوات‌نفسانیه‌باشد، مشاهدة‌حق‌در کسوت‌حق‌است‌و از باطل‌دور و البته‌نسبت‌به‌عشق‌حقیقی‌می‌رساند.» حق‌اندر کسوت‌حق‌دین‌حق‌دان
حق اندر باطل آمد کار شیطان
با توجه‌به‌مراتب‌فوق، «علت‌مادی‌شعر و هنر عبارت‌است‌از محاکات‌و تخییل‌و ترکیب‌صور خیالی‌ابداعی. اما «علت‌فاعلی» آن‌غیر از محاکات‌است حکمت‌اُنسی‌و معرفت‌شناسی‌هنر اسلامی پرسش‌از حقیقت‌و ماهیت‌اثر هنری‌و شعری، و پیدایی‌و ابداع‌اثر هنری‌و شعری، به‌اعتبارات‌مختلف‌مورد تعرّض‌متفکران‌قرار گرفته‌است. مؤسس‌مباحث‌نظری‌هنر غرب، افلاطون‌بوده‌است! اما در حقیقت‌مفصلترین مباحث‌عقل‌نظری‌یونانی‌در باب‌هنر را در آثار ارسطو می‌توان‌مشاهده‌کرد. البته‌ذکر این‌نکته‌بی وجه نیست که‌آرای‌فیثاغورث‌درباره میمسیس بیشتر به‌عالم‌اساطیری مربوط‌می‌شود. حکمای‌یونانی‌قبل‌از سقراط‌نیز که‌پوئیسیس را مبنای‌هنر و شعر می‌دانستند، به‌طریق‌غیرفلسفی‌به‌طرح‌آن‌پرداخته‌بودند. یعنی‌زمانی‌که‌هنر اصیل‌دینی‌و اساطیری‌شرق‌در غرب‌چونان‌حکمت‌به‌پایان‌می‌رسد، و تعلّق‌به‌عالم‌حس‌و خیال‌بشری‌پیدا می‌کند.
همانطوری‌که‌مابعدالطبیعه‌ارسطو در حقیقت‌بسط‌فلسفة‌افلاطونی‌است، آراء او در باب‌هنر نیز تفصیل‌آراء افلاطون‌و بازاندیشی‌در مبادی‌متافیزیک‌یونانی‌است. اما در بحث‌حاضر که‌در واقع‌بر اساس‌علل چهار گانه و پنجگانه‌مادی، صوری، فاعلی، و مثالی‌غایی افلاطونی ارسطویی ـ که‌در نظر او مبنای پرسش از علل و مبادی وجودی موجودات، بوده‌ـ تنظیم شده، تفکر ارسطویی صرفاً در مقام صورت بحث در کار آمده است، در حالی‌که اصل و اساس‌معنوی تئوری ابداعِ اثر هنری‌بر حکمت انسی اسلامی و مبانی نظری هنر دینی مبتنی است، و طرح حکمت یونانی هنر، بیشتر در جهت‌بیان تباین ذاتی هنر دینی و اساطیری ماقبل‌یونانی‌با هنر متافیزیک یونانی است. «حکمت‌اُنسی» به معنی شناسایی عرفانی و معرفت اصیل، اساس هنر دینی است. این عرفان اصیل‌که هنر حقیقی با آن تحقق می‌یابد نمی‌تواند مسبوق به خوف اجلال و مراحل آن «ترس‌آگاهی» و «مرگ آگاهی» نباشد. ترس‌حالتی است‌نفسانی که به دنبال ادراک جزئی خطر عاجل یا آجل برای موجود زنده دست‌می‌دهد و انسان‌و حیوان‌در آن‌مشترکند. اما فقط انسان است‌که گذشته از خوف و ترس عافیت، دارای‌خوف، اجلال‌و ترس‌آگاهی‌است.
با این‌خوف، وجود بشری انسان می‌سوزد و اُنس‌به‌خدا حاصل‌می‌شود و انس‌نیز با شناسایی‌هم معنی‌است و همچنین با «گنوسیس» (4)یونانی. حکمت‌انسی‌به‌عبارتی‌همان‌دل‌آگاهی(حق‌الیقین، یقین‌حقیقی) است و دل آگاهی قرب بی واسطه(حضوری) ای است‌که انسان‌با اسمی‌که‌مظهر آن‌است‌پیدا می‌کند. تمام این مراتب در ادبیات فارسی‌عصر اسلامی‌به‌هنر تعبیر شده و منظور «هنر عام» است، در حالی‌که تحقق «هنر خاص» با صورت های خیالی‌است.
حال‌پس‌از این‌مقدمه‌اجمالی به طرح مبانی نظری هنر اسلامی و بنیادهای حکمت انسی و معرفت شناسی‌اشراقی و الهامی آن می‌پردازیم.
پیدایی‌اثر هنری‌به مثابه حاصل کار فکری ـ عملی و پیش از این الهامی قلبی و حضوری، مقتضی‌گذار از قوه‌به فعل، و به تعبیری از نیستی به هستی است، این گذار از نظرگاه ارسطویی به چهار علت‌و افلاطونی پنج علت نیازمند است‌که در مقدمه مذکور افتاد. ------------------------------------------------------------------------- پی نوشت: 1- poiesis 2- mimesis 3- techne 4- gnosis محمد مددپور
اشتراک‌گذاری:لینک کوتاه: https://azarsh.hozehonari.ir/s/JPU3SDC
نظرات
در حال بارگذاری…
منبع: azarsh.hozehonari.ir