حوزه هنری آذربایجان شرقی
← همه اخبار
حکمت هنر اسلامی(3)
حکمت اُنسی و زیبایی شناسی‌عرفانی هنراسلامی
۴ دی ۱۳۹۰کد خبر: 42223۱
طوسی‌از حکمای‌عقل‌اندیش‌است‌که‌همان‌آراء منطقیان‌ارسطویی‌مشرب‌را در باب‌شعر و هنر بازمی‌گوید. آراء خواجه‌نصیرالدین‌طوسی‌در باب‌شعر را باید در «معیارالاشعار» و «اساس‌الاقتباس» جست ...
فلسفه هنر خواجه‌نصیرالدین‌طوسی
طوسی‌از حکمای‌عقل‌اندیش‌است‌که‌همان‌آراء منطقیان‌ارسطویی‌مشرب‌را در باب‌شعر و هنر بازمی‌گوید. آراء خواجه‌نصیرالدین‌طوسی‌در باب‌شعر را باید در «معیارالاشعار» و «اساس الاقتباس» جست. او که‌خود پاره‌ای قطعات‌و رباعیات‌دارد از نظر شاعری شأنی قابل قیاس با بزرگان‌ندارد. در هر دو اثر خواجه‌به‌ماهیت‌شعر و غایت آن پرداخته‌است، در باب ماهیت شعر می‌گوید: «شعر به‌نزدیک‌منطقیان‌کلام‌مخیل‌موزون‌باشد و در عرف‌جمهور کلام موزون مقفی.»
وی در وصف و حدّ امر مخیل می‌نویسد: «امّا تخییل تأثیر سخن‌باشد در نفس بر وجهی از وجوه مانند بسط و قبض‌و شبهه نیست که غرض از شعر تخییل است تا حصول آن در نفس‌مبدأ صدور فعلی‌از او مانند اقدام بر کاری‌یا امتناع‌از آن، یا مبدأ حدوث‌هیئتی‌باشد الاّ آن‌که‌تخییل‌را حکماء یونان‌از اسباب‌ماهیت‌شعر شمرده‌اند و شعرای عرب‌و عجم‌از اسباب‌حدوث او می‌شمردند، پس به قول یونانیان‌از فصول‌شعر باشد و به‌قول‌این‌جماعت‌از اغراض‌و به‌مثابه‌غایت‌است.»
خواجه‌بعد از تخییل‌وزن‌را تعریف‌می‌کند «وزن هیأتی است‌تابع‌نظام‌ترتیب‌حرکات و سکنات و تناسب آن‌در عدد و مقدار که‌نفس‌از ادراک‌آن‌هیأت‌لذتی‌مخصوص‌یابد که‌آن‌را در این موضع ذوق خوانند، و موضوع آن‌حرکات و سکنات اگر حروف‌باشد آن‌را شعر خوانند والا آن را ایقاع خوانند، چنانکه فطرت را در ادراک هیأت‌مدخلی عظیم است و به این سبب بعضی مردم‌در هر یکی از شعر یا ایقاع‌به‌حسب‌فطرت‌صاحب‌ذوق باشند و بعضی نباشند و از صنف بعضی را امکان تحصیل آن باشد به‌اکتساب‌و بعضی‌را نبود عادت‌را در آن‌باب مدخلی تمام است و به‌این‌سبب اوزان اشعار و ایقاعات‌مستعمل‌به‌حسب‌اختلاف‌امم مختلف است و وزن اگرچه‌از اسباب‌تخییل‌است، و هر موزونی به وجهی‌از وجوه‌مخیل‌باشد، و اگرچ‌نه‌هر مخیلی‌موزون‌باشد، امّا اعتبار تخییل دیگر است و اعتبار وزن‌از آن‌جهت که وزن‌است‌دیگر، و از آن‌جهت که قتضاء تخییل کند دیگر و به اتفاق، وزن از فصول‌ذاتی‌شعر است‌الا آنکه‌هیأتها باشد که‌تناسب آن تام‌نباشد و نزدیک‌باشد به‌تمام‌مانند اوزان‌خسروانی‌ها و بعضی‌لاسگوی‌ها و شاید که بعضی امم‌آن‌را به‌سبب مشابهت از اوزان شعر شمرند، و بعضی‌به‌سبب‌عدم‌تناسب‌حقیقی، نشمرند. پس‌از این‌جهت‌در او اعتبار وزن باشد که‌خلاف افتد. فراتر از نظریه صوری و خیالی هنر
آنچه‌که‌در آراء خواجه‌نصیر می‌بینیم‌در وضع مقابل وجهه‌نظر صوفیه‌و حکمای‌انسی‌است، در حالی‌که‌منطقیان متأثر از فلسفه‌یونانی‌است‌و هنر را محاکات‌و تخییل‌غیرعقلانی‌تلقی‌می‌کنند، حکمای‌انسی‌هنر را ناشی‌از خدبه‌هایی می‌دانند که‌آنها را می‌رسد بقول‌ابن فارض«و روزها... کمابیش‌از حواس‌خود عایب‌می‌شوند.» و در این‌احوال‌است‌که «چون‌بخود حاضر می‌شوند قصیده‌ها و غزلها را املا می‌کنند.» این‌نظر همة‌حکمای‌انسی است که از حدود تعریفات‌فلاسفه‌و حکماء عقل‌اندیش‌و ادیبان‌ظریف الطبع می‌گذرد.
فیلسوف هنر را در چارچوب‌خیال‌می‌بیند که‌قوه‌ای‌متعلق‌به‌نفس‌حیوانی‌است‌و مناسب‌با وهم‌و شهوت‌و غضب دارد. و ادبا نیز صرف‌زیبایی‌صوری‌و موسیقایی‌هنر و شعر را در نظر می‌آورند. شاید بتوان‌ادبا را زمینه ساز نظریة زیبایی‌شناسی‌آینده‌دانست‌و آن را نزدیک‌به فرمالیسم‌معاصر دید، این‌دو نظریة‌نگاهی‌عرضی به‌عالم‌هنر دارد درحالی‌که‌نگاه حکیمان اُنسی‌نگاهی‌طولی‌است.
نظریه‌های هنر در آراء متفکران‌مسلمان
آنچه‌تاکنون‌در باب‌آراء متفکران‌آمده، از جریانهای‌متفاوت‌حکمی‌و فلسفی‌حکایت‌می‌کند. برخی‌از متفکران‌که‌از نظریه‌آنها سخن‌به‌میان‌نیامده‌است‌کلاً در یکی‌از این‌جریانها قرار می‌گیرد مانند متفکران‌اندلسی‌نظیر ابن‌رشد که‌کم و بیش‌همان‌نظریه‌مشایی‌خواجه‌نصیر را در هنر دارد.
قبلاً به‌گزارش‌ابن‌خلدون‌درباره‌انحطاط‌شعر اشاره‌کردیم‌امّا نظریه‌وی‌بنابر علم‌عمران‌دربارة‌صنعت‌و هنر در میان متفکران‌مسلمان‌بی‌نظیر است‌و از این‌وجهه‌نظر اجتماعی‌و تمدنی‌اوست‌که‌برخی‌نویسندگان‌معاصر غربی‌از او به‌یک‌متفکر جدید مانند مونتسکیو غرب‌تعبیر می‌کنند.
ابن‌خلدون‌هنر و علم‌را تابعی‌از سطح‌پیشرفت‌اقوام‌از مرحله‌بدویت‌و صحرانشینی‌به‌حضارت و شهرنشینی می‌داند. او که‌برای‌علوم‌نظری مانند فلسفه و کلام و عرفان‌شأنی‌یقینی و واقعی قائل نیست معتقد است این علوم‌بنابر اقتضائات و انحرافاتی در مرحله‌تمدنی و حضارت‌به وجود می‌آید و سرانجام با انحطاط تمدن‌رو به افول می‌رود، وی‌با نگاه فقهی و شبه افلاطونی آن‌بخش از هنر و صنعت را می‌ستاید که‌به‌تحول‌مدنی‌و نیازهای انسانی پاسخ‌مثبت‌داده‌باشد. نکته‌بسیار اساسی‌در سیر تحول‌آراء متفکران‌مسلمان‌این‌است‌که‌نظریه‌هنر چنانکه‌در کلام وحی‌و حضرت ختمی مرتبت(ص) و ائمه‌معصومین: آمده‌است، در آغاز با ریشه‌ای‌آسمانی‌تلقی‌شد، امّا با بازگشت جاهلیت قبل‌از اسلام‌و سیطره فلسفه عقل انگار یونانی هنر از ساحت‌فتوح‌قدس‌به‌ساحت‌انسداد فروبستگی گرائید و شاعرانی‌چون ابوالعتاهیه و ابونواس و ابوتمام و بحتری و در ساحت‌فلسفی‌واردواقی‌و اپیکوری‌ابوالعلاء معری و خیام‌نیشابوری‌در حجاب‌قرار گرفتند امّا این‌سیر تدانی‌به‌معنی‌آن‌نیست‌که‌کار اسلام‌و هنر اسلامی‌به نابودی‌و تاریکی‌بینجامد، از اینجا بود که‌هنرمندان‌و متفکرانی‌چون‌سنایی‌و عطار و برادران‌غزالی‌و عین‌القضاة و خاقانی‌و فردوسی‌و نظامی‌در مراتب‌حکمت‌اخلاقی‌و عرفانی‌با یونانزدگی‌به‌ستیز پرداختند و راه‌معنوی‌هنر اسلامی را مجدداً گشودند، هرچند که‌هرگز این‌راه‌بسته‌نشده‌بود، بلکه‌در محاق‌افتاده‌و به‌اقلیتی‌اهل ایمان محدود شده‌بود. راه‌تنگ‌شده‌بود و هنر ولایی‌در فشار عقلانیت‌فلسفی‌و جاهلیت اساطیری‌اموی‌و عباسی‌در تنگنا و انسداد قرار گرفته‌بود، امّا سرانجام‌متفکران‌معنوی‌به‌اصل‌خویش‌بازگشتند و حجاب‌هنر و فلسفه‌یونانی را پس‌زدند.
غزالی‌و عین‌القضاة با فاصلة‌ربع‌قرن‌از یکدیگر حجاب‌فلسفه‌یونانی‌را به‌مدد ولایت‌و تفکر معنوی‌شیعه‌وار خویش خرق‌و پاره‌کردند. آنها هنر را چون‌داده‌و موهبت‌الهی‌تلقی‌کردند و خیال‌و مثال‌را حلقه‌و اسط میان عالم‌باقی‌سرمدی‌و عالم‌فانی‌زمانی‌دیدند، و شهرودای‌نیز با تفکر اشراقی‌خویش‌زمینه‌ها مباحث‌معرفت شناسانه‌و وجودشناسانه‌نویی‌متناسب‌با نظریه‌های‌حکمی‌هنر فراهم‌کردند، هرچند نظر آنها صرفاً معطوف به‌اثر هنری‌نبود بلکه‌شأنی‌فراگیرتر و جهانی‌داشت‌که‌هنر و حکمت‌و سیاست‌و علوم‌طبیعت‌و ریاضی‌و انسان شناسی‌را نیز دربرمی‌گرفت.
این‌متفکران‌معنوی‌روش‌و اشراقی‌ولایی‌طی‌قرون‌سوم‌تا ششم‌موفق‌شدند فضای فکری‌را در جهت‌عطای‌الهی وحی‌بازگردانند و فلسفة یونانی‌را به‌قدر قابلیت‌تسلیم‌عالم دینی و اسلامی کنند و عقل‌جزوی‌ناسوتی‌را در عقل فعال لاهوتی‌منحل‌سازند. و خیال‌منفعل معطوف به حواس ظاهری را به‌خیال‌فعال‌معطوف‌به‌عالم‌ملکوت و مثال گردانند. چنانکه‌سهروردی‌و ابن‌عربی‌در این‌راه گام نهادند.
در یک‌نگاه کلی‌به آراء متفکران مسلمان دربارة هنر می‌توان حکمت‌هنر را حاصل مباحثی‌چندگانه دید. اول. منطق‌و صناعات‌خمس، چنانکه‌در فن‌شعر ارسطو و منطق‌الهیات‌شفا ابن‌سینا و اساس‌الاقتباس خواجه‌نصیر آمده‌است. دوم. ریاضیات‌و نظریه‌اعداد و تصاویر و هندسه‌زیبایی‌مانند رساله‌موسیقی‌فارابی‌و اخوان‌الصفا. سوم. علم‌اخلاق‌که‌دربارة‌حس‌و قبح‌آثار هنری‌و تأثیرات‌آن‌را رفتار انسانی‌و نسبت‌خیر و زیبایی‌هنری توجه‌می‌کند. نظیر آنچه‌افلاطون‌در ولایت‌نامه(جمهور) و ابن‌خلدون‌در مقدمه‌بدان‌پرداخته‌است. چهارم. علم‌سیاست‌و تمدن‌که‌معطوف‌به‌تأثیراجتماعی‌هنر بر شهروندان‌و تربیت‌آنها می‌پردازد. قبول مسئولیت اجتماعی‌و سیاسی‌است. نظیر کتاب‌سیاست‌ارسطو و یا نظیر مباحثی‌در باب‌سطح‌پیشرفت‌هنر در مقدمه‌ابن‌خلدون‌آمده‌است. پنجم. علم‌المعرفه‌و معرفت‌شناسی‌که‌در باب‌مشاعر انسانی، خیال‌و قوای‌ادراکی‌و الهام‌و عقل‌و قلب‌سخن می‌گوید. همه‌این‌مراتب‌با تجربة‌هنری‌سر و کار دارد. ششم. وجودشناسی‌که‌در باب‌وجود و ماهیت‌و هویت‌موجودات‌از جمله‌حقیقت‌خارجی‌عالم‌خیال‌و مثال‌و نهایتاً وجودشناسی‌به‌معنی‌خاص‌مانند الهیات‌و عرفان‌نظری‌که‌به‌اسماء و صفات‌الهی‌و مظاهر حق‌از حضرات‌خمسه و کلیات‌سته‌و مراتب‌معرفت‌وجود می‌پردازد آنچه‌در فصوص‌الحکم‌ابن‌عربی‌و حکمت‌الاشراق سهروردی‌آمده است در این‌زمره‌است. هفتم. فقه‌و احکام‌فقهی‌مبنایی‌برای صدور نظریه‌در حوزه‌حکمت‌عملی‌و خیر و شر اثر هنری‌است.
در هر مرتبه‌ای‌شأن‌و وجهه‌ای‌از هنر مورد تأمل‌قرار می‌گیرد. از اینجا به‌نسبت‌قرب‌و بُعد مسلمانان‌از فرهنگ‌و تمدن‌یونانی‌هنر به‌نحوی‌تفسیر و تأویل‌می‌شود. در فصل‌دوم‌این‌مقاله‌به‌این‌جنبه‌از سیر و تحول‌نظریه‌های‌هنر در آراء متفکران‌پرداخته‌شده‌است.
تاریخ‌نظریه‌های‌حکمی‌و فلسفی‌هنر بعد از صدر اسلام‌سه‌دوره‌را سپری‌کرد. دوره‌اول‌با اندیشه‌های‌فلسفی حلقه‌بغداد و اخوان‌الصفا و اسماعیلیه‌و ابن‌سینا و فارابی‌و استمرار آن‌در آراء و اندیشه‌های‌خواجه‌نصیر طوری و ابن‌رشد مشخص‌می‌شود؛ دوره‌دوم‌با اندیشه‌های‌سهروردی‌و نفوذ اندیشه‌های‌عرفانی‌و اشراقی‌دینی‌در قلمرو حکمت‌و فلسفه‌نظری‌همراست‌و دوره‌سوم‌با اندیشه‌حکمای‌اشراقی‌عصر مغول‌آغاز می‌شود و در صفویه به‌اوج‌خود می‌رسد و تا پایان‌دوره‌قاجاری‌که‌با اوج‌غربزدگی‌جدید اقوام‌مسلمان‌قرین‌است، به‌فروپاشی کامل‌و تمام‌عیار می‌رسد.
در دوره‌اول‌نظریه‌های‌فلسفی‌مسلمانان‌در جهت‌اعتلا بخشیدن‌به‌مفهوم‌عقل‌سیر کردند. عقل‌فعال‌متعالی‌و عقل‌مستفاد و عقل‌قدسی‌جایگزین‌مفهوم‌ناسوتی‌عقل‌شد. امّا این‌نظریه‌کمکی‌اشراقی‌و حضوری‌شدن نظریه علم‌و معرفت‌نشد. هرچند ابن‌سینا زمینة‌حکمت‌اشراق‌را با رسالة«منطق‌المشرقیین» فراهم‌کرد. مقامات عرفانی‌نیز در نمط‌نهم‌کتاب«الاشارات‌والتنبیهات» صورت‌منطقی‌و عقلانی‌پیدا کرده‌بود.
در دوره‌دوم‌نظریه‌اشراقی‌را در معرفت‌شناسی‌فخر رازی، خواجه‌نصیر طوسی‌و قطب‌الدین‌شیرازی‌و دیگران کم‌و بیش‌می‌بینیم‌که‌در نظریه‌هنر همان‌طریق‌مشائیان‌و ارسطوئیان‌را می‌پیماید. این‌بزرگان‌در حالی‌که‌در قلمرو معرفت‌شناسی‌به‌نظریه‌اضافة‌اشراقی‌و حضوری‌می‌اندیشند و از نظریة‌انتزاعی‌ارسطویی‌به‌تدریج‌دور می‌شوند امّا هنوز عالم‌خیال‌تعلق‌به‌عرفا و شاعران‌دارد.
در دوره‌سوم‌که‌عصر آمیختن‌فلسفه‌و شریعت‌و دینی‌شدن‌همه‌معارف‌در جهان‌اسلام‌است‌عرفان‌در ذهن فلاسفه و متکلمان‌و فقها به‌شدت‌نفوذ می‌کند و میان‌معارف‌پنجگانه‌نظری‌و عملی‌اسلام(حکمت‌مشاء و حکمت‌اشراق، کلام، عرفان‌و فقه) جمع‌می‌شود. البته‌این‌بدان‌معنی‌نیست‌که‌میان‌فقیهان‌و اهل‌فلسفه‌و متصوفه‌دیگر نزاعی‌بنا شد. بلکه‌نکته‌این‌است‌دیگر میان‌کلام‌و فلسفه‌و عرفان‌نظری‌تعارض‌قدیم‌در کار نیست، زیرا بسیاری‌از حکیمان‌این‌دوره‌رسماً چون‌خاقانی‌و سنایی‌از حکمت‌یونانی‌تبری‌می‌جستند و با شاعرانی‌مانند شاه‌قاسم‌انوار همسخن‌بودند که‌از نظریة‌سنایی‌که‌از ترجیح‌ذوق‌ایمانی‌بر مقالات‌حکمای‌یونانی‌اظهار کرده‌بود، دفاع‌کرده‌و چنین‌گفته‌است: حکمت‌یونانیان‌حصار نمی‌گردد
از ضرر تندباد قهر خدایی
حکمت‌امجد شنو ز ملت‌احمد
پیر کهن‌دیر دهر خواجه‌سنایی امّا حملات‌شدید را بر حکمت‌و فلاسفة‌یونانزده‌عارف‌شاعر نورالدین‌جامی‌انجام‌داده‌است. جامی‌در بدگویی‌از فلسفه‌همان‌آراء متفکران‌دینی‌قرون‌پنجم‌و ششم‌را دارد. او فلسفه‌را «سفه» خوانده‌و فیلسوفان‌را مردمی «دین‌برانداز» شمرده‌و به‌مخاطبان‌توحیه‌کرده‌است‌که‌در طلب‌فلسفه‌حقیقت‌شرع‌محمدی‌را رها نکند و شیفته مقالات‌و مباحث‌یونانیان‌نشود. وی‌می‌گوید: فلسفه‌چون‌اکثرش‌آمد سفه‌پس‌کلّ آن
هم‌سفه‌باشد که‌دارد حکم‌کلّ آنچ‌اکثرست
فلسفی‌از گنج‌حکمت‌چون‌بفلسی‌ره‌نیافت
می‌ندانم‌دیگری‌را سوی‌آن‌چون‌رهبرت
حکمت‌یونانیان‌پیغام‌نفس‌است‌و هوا حکمت‌ایمانیان‌فرموده‌پیغمبرست
نیست‌جز بوی‌نبی‌سوی‌خدا رهبر ترا
از علی‌جو بود که‌بوی‌بوعلی‌مستقذر است
دست‌بگسل‌از شفای‌او که‌دستور شفاست
پای‌یگسونه‌ز قانونش‌که‌قال‌شرست
صاحب‌علم‌لدنی‌را چه‌حاجت‌خط‌و لفظ
صفحه‌دل‌مصحف‌است‌آن‌را که‌قرآن‌از برست چون‌فلسفیان‌دین‌برانداز
از فلسفه‌کار دین‌مکن‌ساز
پیش‌تو رموز آسانی
افسون‌زمینیان‌چه‌خوانی
یثرب‌اینجا، مشو چو دونان
اکسیر طلب‌ز خاک‌یونان
گر حرف‌شناس‌دین‌زبون‌نیست
از سور مدینه‌دین‌برون‌نیست
ره‌نیست‌جز آنکه‌مصطفی‌رفت
تا مقصد قدس‌راست‌پا رفت جامی‌چون‌همة‌حکیمان‌اُنسی‌و قدسی‌طریق‌معرفت‌را انکشاف‌شهودی‌می‌داند، بواسطه‌پاک‌کردن‌آینه‌دل‌و مرآت‌ضمیر و طهارت‌و مجاهدت‌و ریاضت‌و عشق. و چون‌زنگار هواجس‌از آینه‌باطن‌پاک‌شد و پرده‌علائق ناسوتی و دنیوی‌از آن‌به‌کنار رفت‌جلوة‌جمال‌حق‌رؤیت‌می‌شود و آن‌صورت‌ازلی‌برای‌حکیم‌انکشاف‌پیدا می‌کند. این‌مراتب‌با شریعت‌حاصل‌می‌شد و برخلاف‌نظر برخی‌صوفیه‌متقدم، شریعت‌از طریقت‌تفکیک‌نمی‌شد.
در این دوران‌سوم‌حکمت‌به‌شریعت‌و طریقت‌اتصال‌تام‌و تمام‌پیدا می‌کند و حتی‌سیاست‌نیز صورت‌شرعی‌تر و دینی‌تر پیدا می‌کند. مانند سیاست‌عصر صفوی، یا عصر عثمانی‌و گورکانی. بعد از سپری‌کردن یک دوره گسست هولناک‌فرهنگی‌و هنری‌در عصر هجوم‌فعولان‌و تارتاران‌به‌دیانت‌بازگشت‌و به‌احیاء دین‌پرداخت. تقرّب‌به دین چنان‌بود که‌اهل‌فلسفه‌به‌مبانی‌وحیانی‌عرفان‌و شریعت‌کشش‌پیدا کرده‌بودند.
این نگاه‌متعادل‌در حکمای‌بزرگی‌چون‌جلال‌الدین‌روانی، غیاث‌الدین‌دشتکی، میر فندرسکی، میرداماد، ملاصدر ، مولی‌محسن‌فیض‌کاشانی، ملا عبدالرزاق‌لاهیجی‌در پایان‌عصر تیموری‌و در نیمه‌اول‌عصر صفوی‌استمرار می‌یابد. شیخ‌بهایی‌از فقها و سیاستمداران‌بزرگ‌عصر صفوی‌است‌که‌به‌حکمت‌دینی‌توجه‌بسیار داشته‌و به نحوی تساهل‌و تسامح‌در نظر گرائیده‌است، ضمن‌حفظ‌مراتب و پرهیز از تندروی‌عقل‌مدارانه. همه این حکیمان به‌وجود مستقل‌صورتهای‌عقلی‌و مُثُل‌افلاطونی‌قائل‌اند. گرایش‌به‌اشراق‌نوری، رؤیاهای‌مثالی، تجرد خیال‌و عالم‌ارواح‌و فرشتگان‌در تفکر اشراقی‌عصر صفوی‌و مبانی‌نظری‌حکمت‌هنر را متحقق‌می‌کرد. شعر مشهور میرفندرسکی‌اندیشه‌مثالی‌این‌عصر را نشان‌می‌دهد. چرخ‌با این‌افرآن‌نغز و خوش‌و زیباستی
صورتی‌در زیر دارد هرچه‌در بالاستی
صورت‌زیرین‌اگر با نردبان‌معرفت
بر رود بالا، همان‌با اصل‌خود یکتاستی
این‌سخن‌را درنیابد هیچ‌فهم‌ظاهری
گر ابونصرستی‌و گر بوعلی‌سیناستی در حقیقت‌نحوی‌تفکّر عقلی‌پدید می‌آید که‌با تفکّر ذوقی‌می‌آمیزد. چنانکه‌اسفار اربعه‌صدرالمتألهین فیلسوف تفسیر عقلی‌فصوص‌الحکم‌ابن‌عربی‌عارف‌می‌شود.از اینجا حکیمانی‌پیدا می‌شوند که‌ضمن‌پذیرش‌بداهتهای عقل‌سلیم‌این‌را طوری‌ورای‌طور عقل‌می‌دانند و حدّ و مرزی‌برای‌فلسفه‌و دین‌قائل‌می‌شود. فلسفه و حکمت یونانی می‌توان‌به‌اجمال‌از عالم‌و وجود سخن‌گوید، امّا این‌دین‌و حکمت‌ایمانی‌است‌که‌عالم‌را به‌تفصیل‌به‌حضور و شهود برای‌مؤمن‌منکشف‌می‌کند. پس‌برای‌حکیم‌عصر سوم‌حکمت‌اسلامی، عقل‌فلسفی‌را تا حدودی می‌پذیرد چیزی‌که‌تاکنون‌نیز استمرار یافته‌است. حتّی‌با این‌عقل فلسفی‌اصلاح‌شده‌است که‌اولیات مباحث عقلی‌علوم‌اسلامی‌کم‌و بیش‌تنظیم‌می‌شود، امّا در مراتب‌اعلی‌دین‌فصل‌الخطاب‌انسان‌است، و عقل‌در ساحت قدسی‌دین‌موضوعیت‌پیدا می‌کند.
در این‌عالم‌عقل‌یونانی‌دیگر شأنی‌ندارد، به‌همین‌جهت‌با حکمت‌و فلسفه‌مشایی‌ارسطویی‌بوعلی‌هنوز در نزاع‌اند. شیخ‌بهایی‌در این‌وضع‌نظری‌می‌گوید:
چند و چند از حکمت‌یونانیان
حکمت‌ایمانیان‌را هم‌بدان
چند از این‌علم‌کلام‌بی‌اصول
مغز خالی‌کن‌از آن‌ای‌بلفضول
دل‌منور کن‌به‌انوار جلی
چند باشی‌کاسیه‌لیس‌بوعلی
سرور عالم‌شه‌دنیا و دین
سؤر مؤمن‌را شفا گفت‌این‌حزین
سؤر رسطالیس‌و سؤر بوعلی
کسی‌شفا گفته‌نبی‌منجلی
سینه‌خود را برو صد چاک‌کن
دل‌از این‌آلودگی‌ها پاک‌کن در این‌عصر حکما و فقها دینی‌از عرفان‌و فلسفه‌بهره‌می‌بردند امّا صرفاً به‌مثابه‌بخشی‌از داده‌های‌بدیهی‌امّا در مسائل‌بنیادی‌که‌محل‌اختلاف‌بود به‌کتاب‌و سنّت‌و آراء پارسایان‌و زهاد دین‌و رجال‌مؤمن‌که‌از هرگونه‌یونانزدگی‌و راه‌و رسم فلسفی‌و صوفیانه‌پرهیز می‌کردند، بسنده‌می‌کردند. آنها هیچگاه‌تسلیم‌آراء فیلسوفانه‌بوعلی‌و بهمن یار یا افلاطون‌و ارسطو شدند. ملامحمدطاهر قمی‌مظهر این‌فقیهان‌یونان‌ستیز بود که‌رساله‌هایی‌در رد اهل‌فلسفه‌نوشت‌و اشعاری‌را مانند شیخ‌بهایی‌در این‌باب‌سرود: جماعتی‌شده‌دور از در مدینه‌علم
نموده‌پیروی‌بوعلی‌و بهمنیار
ز جهل‌گشته‌فلاطونی‌و ارسطویی
فتاده‌دور ز راه‌ائمه‌اطهار
شده‌مقلّد سقراط‌و پیرو بقراط
ز قول‌باقر و صادق‌نموده‌اند فرار
من‌استفاده‌علم‌از در مدینه‌کنم
مرا به‌حکمت‌یونانیان‌نباشد کار دوران‌صفوی، دوران‌احیاء هنر دینی‌و اسلامی‌بود. چنانکه‌مدرح‌و منقبت‌اولیای‌دین‌رونق‌یافت‌معماری‌و نگارگری‌و صنایع‌مستظرفه‌نیز به‌کمال‌رسید. نویسندگان‌دین‌گریز معاصر مانند ادوارد براون‌و شاگردان‌ایرانی‌آنها این تحولات و نزدیک‌سیاست‌به‌امر قدسی‌را به‌نگاه‌شک‌و تردید و انکار می‌نگرند و آن‌را سبب‌انحطاط‌هنر ایران می‌دانند بخصوص‌شعر فارسی. این‌نظر بی‌تردید ناشی از نفرت‌و کین‌توزی‌اینان‌نسبت‌به‌تفکر دینی‌بود.
برخی از نویسندگان‌عربی‌از مهاجرت‌شاعران‌بدهند سخن‌می‌گویند، امّا چه‌کسی‌هست‌که‌دعوی برتری این شاعران‌از حافظ‌و سعدی‌و فردوسی‌و نظامی‌و مولوی‌و عطار و سنایی‌داشته باشد. قدر مسلم‌چندان رونقی در عمق‌و زیبایی‌شعر شاعران‌مهاجر دیده‌نشد و اگر شاعر بزرگی‌چون‌بیدل‌دهلوی‌در هند حضور دارد، از هویت دینی تفکر این‌شاعر برمی‌خیزد که‌اصالت‌هندی‌دارد و تربیت‌دینی‌و عرفانی‌پیدا کرده‌است.
البته بی‌تردید شاهانی‌چون‌طهماسب‌فردی‌وسیع‌المشرب‌نبود که‌هر شاعر پریشان گویی‌را مانند سلطان محمود و مسعود و سنجر غزنوی‌و دیگر سلاطین‌بپذیرد. آنان‌شعر و هنر را برخلاف‌نظر ارسطویی‌زیباترین‌و نیکوترین شان‌را کاذب‌و دروغ ترین‌آنها نمی‌دانستند و معتقد بود که‌شعر و هنر باید متعلَّقش ساحت‌قدسی ارواح‌اولیاء باشد.
ضعف‌شعر فارسی‌و فقدان‌شاعران‌بزرگ‌ربطی‌به‌شاهان‌و علما و فقهای‌دین‌مدار عصر صفوی‌ندارد. حقیقت آن است که‌در این‌عصر احیاء دین‌و هنر و تمدن‌اسلامی‌در سرزمینهای‌سه‌گانه‌شرق(هند)، میانه(ایران) و غرب (عثمانی) اسلامی، به‌جهتی‌می‌رفت‌که‌شاعران‌در جهانی‌سکنی‌می‌گزینند به‌تدریج‌از ذات‌و حقیقت‌و روح اسلامی دور می‌شود، هرچند به‌ظاهر شریعتمدارتر می‌نماید.
در این‌دوران‌شاعران‌تجربه‌باطن‌معنوی‌عهد اول‌اسلام‌را به‌تدریج‌ترک‌می‌گفتند و به‌همین‌جهت‌بود که‌بیشتر به تجربه ظاهر و صورت‌الفاظ‌و نقوش‌اشتغال‌داشتند تا به‌معانی. هنگامی‌که‌معانی‌به‌شاعر روی‌نکند او طبیعتاً در قلمرو و «ساحت‌صور» خواهد ماند، تا آنکه‌دوباره‌معانی‌به‌او روی، و تحولی‌عمیق‌در او پدید آورند. از اینجاست که‌سبک‌هندی‌آغازگر نحوی‌نظرگاه‌فرمالیستی‌است.
پس‌از سقوط‌صفویه‌بدست‌افغانان‌به‌سبب‌راحت‌طلبی‌و غفلت‌از اوضاع‌جهان، تفکر هنری‌را در مسیر تنزّل‌و انحطاط قرار داد. با احیای‌دولت‌سیاسی‌افشاری‌و زندی‌دیگر جایی‌برای‌عظمت‌جمالی‌و جلالی‌هنر اسلامی ایران‌نبود. نهضت‌بازگشت‌در این‌دوران‌انحطاط، گذر از روح‌کهن‌زمانه‌بود. راه‌و رسم‌نهضت‌بازگشت‌فاقد اصالت بود، بازگشتی‌سطحی‌و عاجزانه‌به‌سبک های‌قدیم‌بود. پیروان‌این‌سبک‌اهل‌تقلید و شبیه‌سازی‌بودند نه‌ابداع. آنها معانی‌و حقایق‌هنری‌پیشینیان‌را درک‌نمی‌کردند و بیشتر مانند صنعتگران‌ماهر و چیره‌دستی‌بودند که مشتی الفاظ‌و عبارات‌گزاف‌در قالب های‌عروضی‌با وزن‌و قافیه‌ظاهری‌قرار می‌دادند و خویش‌را اهل‌هنر می‌خواندند ، در حالی‌که‌هنر چنین‌نبوده‌و هرگز نخواهد بود. با پژوهش‌و فضل‌و اکتساب‌علوم‌ادبی‌نمی‌توان‌هنرمند شد. غفلت‌از عالم‌واقع و حقیقت‌محیط‌بر این‌اصحاب‌صنعتگری‌مسلط‌است. آنان‌در عالم‌بسته‌خود بسر می‌بردند، عالمی‌که‌حقیقتش‌مستور و نهایت‌و بنیادش‌ویران‌شده‌بود. آنچه‌در شاعران‌عصر اسلامی‌غلبه‌داشته‌احساسی‌باطنی‌از عالم‌ملکوت‌و رو کردن‌به‌عالم‌ماوراء طبیعت‌بوده به‌اقتضای‌روح‌اسلام، اما رو کردن‌به‌این‌عالم‌بدان‌معنا نیست‌که‌انسان‌روی‌از خلق‌بگرداند. خلق‌جلوة‌حق‌است‌و چنانکه‌در سیرة‌انبیاء و اولیاء دیده‌ایم، خلق‌و هدایت‌و زندگانی‌پردرد و رنج‌آنان‌همواره‌مورد توجه‌بوده‌است، امّا به‌تدریج‌با غیبت‌حق‌و حقیقت و از اینجا انبیاء و اولیاء، توجه‌به‌خلق‌فراموش‌می‌شود. در این‌دوران‌بسیاری‌از شاعران که‌از خوان‌جور سلاطین‌ارتزاق‌می‌کردند و جز از فسق‌و فجور شاهانه‌نمی‌گفتند، مظهر غفلت‌از شأن حقیقی‌و ساحت‌معنوی‌خلق‌بودند و اگر شاعران‌بزرگی‌چون‌سنایی‌و عطار که‌از منظر عرفان‌و دین‌به‌نظارة عالم می‌نشستند، به‌ظهور نمی‌آمدند، شعر بزرگ‌و پرعظمت‌سنّتی‌در صورت‌بالنسبه‌دنیوی(بزمی‌ـ حماسی) خود بسط‌می‌یافت‌و جز ظاهری‌از عالم‌دینی‌در آن‌نمی‌دیدیم.
نکته‌ای‌که‌در اینجا ذکر آن‌لازم‌است، این‌است‌که‌اساساً شعر و ادب‌و هنر دنیوی‌عصر اسلامی‌نیز به‌شعر و هنر دین و حق‌آن‌عصر بازمی‌گشت، این‌شعر و هنر روح‌شعر و هنر دنیوی‌بود. از اینجاست‌که‌قاضی‌ماوردی‌در کتاب‌خود فرهنگ‌و ادب‌اسلامی‌را به‌صورت«ادب‌الدنیا والدین» تعبیر می‌کند، بنابراین‌زبان‌شاعران‌درباری‌و اشرافی عصر اسلامی‌نیز نمی‌توانست‌از روح‌دینی‌بی‌بهره‌باشد. حتی‌مفهوم‌و معنی‌لفظ«دنیا» اثر وضعی دینی‌خود را در اذهان‌شاعران‌و متفکران‌می‌گذاشت‌و این‌کلمه‌همواره‌در برابر «آخرت» قرار می‌گرفت.
هنگامی‌که‌صورتهای‌ظاهری‌هنری‌گسسته‌می‌شود و به‌مجاز که‌پل‌و قنطره‌حقیقت‌است‌فرومی‌ریزد راه تعالی به‌صورت های‌مثالی‌انسداد پیدا می‌کند. در این‌عصر فروبستگی‌دیگر هنرمندان‌بزرگ‌ظاهر نمی‌شوند و از آنجا طرح‌نظریه‌های‌هنری‌نیز انسداد پیدا می‌کنند. اگر در روزگاری‌وجود بزرگانی‌چون‌میرداماد و میرفندرسکی‌و ملاصدرا در طرح‌عالم‌مثالی‌هنر و حکمت‌بسیار بنیادی‌بود اکنون‌دیگر این‌بزرگان‌نیستند که‌به‌اقتضای‌آثار هنری به‌طرح‌سیر و نظر درباره‌عالم‌هنری‌بپردازند. حتی‌اگر این‌متفکران‌به‌نحو غیرمستقیم‌درباره هنر سخن‌گفته‌بودند، از طریق‌تفسیر و تأویل‌اندیشه‌حکمی‌آنها می‌شد به‌تفاریق‌مباحث‌نظری‌درباره‌هنر رسید. مانند آنچه میرفندرسکی از مثالهای‌جاویدان‌موجودات‌محسوس‌می‌گوید و یا عالم‌خیال‌و مثال‌صدرالمتألهین‌و انشاء صور خیالی‌در عرف‌این‌آخرین‌حکیم‌بزرگ‌جهان‌اسلام. بعد از این‌بزرگان‌در عصر فقدان‌و حرمان‌و حسرت‌هنر بزرگ، نظریه‌ها نیز چیزی‌بیش‌از حاشیه‌نویسی‌نیست.
گسستگی‌هنری‌تا آنجا پیش‌می‌رود که‌در عصر قاجاری‌بالکل‌در جهان‌هنری‌اسلام‌رخنه‌می‌افتد. شاعری‌مانند یغما جندقی‌و فتح‌الله‌خان‌شیبانی‌مظهر نیست‌انگاری‌منفعل‌و اندیشه‌بدبینی‌در هنر عصر بازگشت‌می‌شود. از اضطراب‌و قلق‌باطی‌و پریشانی‌احوال‌آنها پیداست‌که‌به‌هر طریق‌دریافته‌بودند که‌در وضعی‌بسر می‌برند که کهنه و فرسوده‌و بی‌رنگ‌شده‌است، امّا علی‌رغم‌این‌احساس‌نمی‌توانستند از محیط‌و سنّتی‌که‌در آن‌پرورش یافته‌بودند، رهایی‌حاصل‌کنند، چنانکه‌حتی‌اکنون‌نیز می‌بینیم، دین‌ستیزترین‌شاعران‌ایران، اسیر محیط‌و حیات شرقی‌خود هستند. اینان‌خیام‌های‌جدیدی‌اند که‌با یأس‌مرگ‌آلوده‌و بدبینی‌مطلق‌و نوعی آنارشیسم‌انس گرفته‌اند و اغلب‌به‌اندیشه‌های‌شبه‌عرفانی‌و ناسزاگویی‌پناه‌می‌برند و بدین‌طریق‌درد و رنج‌و احساس‌خفقان بار خود را آرامش‌می‌بخشند. یغما من‌و بخت‌و شادی‌و غم‌با هم
کردیم‌سفر به‌ملک‌هستی‌ز عدم
چون‌توسفران‌به‌نیمه‌ره‌بخت‌بخفت
شادی‌ره‌خود گرفت‌و من‌ماندم‌و غم تاریکی‌و درد و بدبینی‌و دلهره‌و اضطراب‌بر زبان‌جدید مسلط‌می‌شود و انسان‌خودبنیادی‌که‌عالم‌اسلامی‌او را رها کرده‌است، در فضای‌دوزخ‌ظلمانی‌دل‌نیست‌انگار خویش‌سرگردان‌می‌ماند. شاعری‌چنین‌در این‌عصر از درگاه‌حق‌رانده‌و در دنیا مانده‌بود. هنر این‌هنرمندان‌بیان‌فاجعه‌روح‌رنجور و دردناک‌بشری‌است. طریقت‌تصوف‌نیز صرفاً پناهگاهی‌فکری‌برای‌کسانی‌است‌که‌سب‌افراط‌در استعمال‌مواد مخدر حافظه‌تاریخی‌و دینی‌و عرفانی خویش را از دست‌داده‌اند. آنها اغلب‌اوقات‌از خود بیخود و در حال‌جذبه‌و استغراق‌بوده‌و خویش‌را جلوه‌گاه حق می‌دانستند و در ظاهر بیراه‌نمی‌رفتند.
سرآغاز حکمت‌هنر
یونانیان‌عصر ماقبل‌فلسفی‌قلب‌شاعر و هنرمند را مهبط‌الهام‌خدایان‌یا فرشتگان‌هنر (موزها) تلقی‌می‌کردند و این‌بر قدر شاعر می‌افزود. با پیدایی‌فلسفه، شأن‌شاعر از عالم‌بالا به‌عالم‌محسوس‌تنزّل‌یافت. فیلسوفان‌عالم‌شاعری‌را عالمی‌موهوم‌معدوم پنداشتند که‌بهره‌ای‌از وجود و هستی‌ندارد، این‌عالم‌خیالی شاعرانه نزد افلاطون‌و علی‌الخصوص‌ارسطو پنداری‌موهوم و نفسانی‌بیش‌نبود. پس‌شاعر یونانی‌از نفس خویش‌و جهان‌محیط‌بر او فراتر نمی‌رود و صرفاً به‌تخییل‌انفعالی‌و خیالپردازی‌نفسانی‌و محاکات‌صور محسوس توأم‌با عواطف‌و احساسات‌دردمندانه‌می‌پردازد. مفهوم‌استیتک‌حسانی Aesthetic زیبایی‌شناسی، در این جهان حسّی‌تحقّق‌می‌یابد.
جهان‌شرق‌قبل‌از اسلام‌شعر را چون‌الهام‌ربانی‌تلقی‌می‌کرد. حتّی‌عرب‌جاهلی‌شاعران‌را مؤید به‌موجودی روحانی‌می‌دانستند که‌آنان‌را به‌اختیار خود می‌گیرد و معانی‌را در دلشان‌القاء می‌نماید. این‌مراتب‌نحوی‌از بیان‌اجمالی‌ماهیت‌و سرچشمه‌و مبدأ و معاد هنر شرقی‌و اسلامی‌و مسیحی‌را دربردارد. امّا نکته‌آن‌است‌که‌دوگانگی‌و فاصله‌هنر اسمی‌اسلامی‌با ولایت‌معصومانة‌الهی‌در مراتبی، موجب‌پرهیز بسیاری‌از متفکران‌دینی‌در ابداع آثار هنری‌در جهان‌اسلامی‌شد. از سویی، بسیاری‌از متفکران‌اسلامی‌از نقد معنی‌و حکمت‌هنر اسلامی‌غفلت‌ورزیدند.
بدین‌معنی‌که‌حکمای‌اسلامی‌کمتر در مقام‌تفصیل‌و پرسش‌حکمی‌و فلسفی‌از ذات‌و ماهیت‌هنر بودند، از اینجا ادبیات‌و متون‌مکتوب‌اسلامی‌با مبانی‌فلسفی‌و عرفانی‌و کلامی این‌پرسش‌روی‌به‌تقلیل‌نهاده‌است. بسیاری‌از این‌متفکران‌از حدّ ارسطو و افلاطون‌در «فن‌شعر» و «جمهور» ـ یا همان‌ولایت‌نامهpoliteia ـ فراتر نرفتند. البته‌بعضی‌حکمای‌انسی‌و عرفا، چنان که‌خواهد آمد، از جمله‌عطار و مولانا و حافظ و بیدل‌از این‌حکم مستثنی هستند.
با این‌متفکران‌معنوی، رجوع‌به‌باطن‌هنر و معنی‌آن، پیدایی‌هنر و شعر حکمی‌و عرفانی‌و نقد تفقهی‌معنی اصیل اسلامی‌و گذشت‌از صورت‌یونانزده‌هنر آغاز شد، ولی‌هیچگاه‌به‌صورت‌بحث‌نظری‌و درسی‌درنیامد. لکن‌به هر تقدیر می‌توانست‌بر مبنای‌چهار حکمت‌نظری‌کلام، تصوف، اشراق‌و مشاء چهار حوزه نظری‌در حکمت‌هنر اسلامی‌پدید آید. از اینجا حکمت‌هنر اسلامی‌می‌تواند به‌صورت‌حکمت‌بحثی‌و ذوقی‌و یا حکمت‌معنوی‌و انسی و حکمت‌صوری‌و عقلی‌درآید. از شعبات‌حکمت‌معنوی‌و انسی، حکمت‌تمثیلی‌و حکمت‌تأویلی‌است. بی‌صورتی‌هنر مدرن
با حضور من‌نفسانی‌و حجاب‌انانیت‌و نحنانیت‌هنر مدرن‌طبعاً میان‌ما و صورتهای‌قدسی‌هنر به‌معنای عام لفظ گسستگی‌هایی‌به‌وجود آمده‌است. تا وقتی‌که‌این‌حجاب‌استعلایی‌ـ نه‌فردی‌و اخلاقی‌بلکه‌جهانی‌ـ وجود دارد، رجوعی‌به‌حق‌در صور هنری‌در میان‌نخواهد بود، و حتّی‌هنرهای‌دینی‌نیز حقانی‌نخواهد بود. آنچه‌که‌در جهان کنونی از هنرهای‌دینی‌ابداع‌می‌شود چنین‌است.
هنگامی‌که‌رابطه‌رمزی‌و حقیقی‌صورت‌و معنی‌از میان‌می‌رود، و به‌سخن‌تیتوس‌بورکهارت‌معانی‌و مضامین دینی صرفاً بهانة‌صوری‌کار هنری‌می‌شوند. در این‌هنر شبه‌دینی‌صورت‌هیچ‌نسبتی‌با معنی‌ندارد، و فرمالیسم بر هنر دینی‌سیطره‌پیدا می‌کند، و برخی‌اهل‌نظر و منتقدان‌هنر مدرن‌با انکار مضمون‌و معنی‌در اثر هنری‌به زیبایی شناسی‌در صورت‌هنری‌اکتفا می‌کنند، چنان که سوزان‌سونتاگ به‌آن‌معتقد است‌و اصرار دارد که لزومی ندارد در اثر هنری‌مضمونی‌مشخص‌در کار باشد. تمدن‌تکنولوژیک و نسبیت‌انگاری‌ذاتی فرهنگ‌مدرن‌و تخلیه‌همه‌فرهنگ ها از مضمون‌معنوی، راهی‌برای زمینه‌سازی‌تحویل‌و تقلیل‌فرهنگ ها معنوی‌شرق‌به‌فرهنگ‌معناگریز و سوبژکتیو مدرن‌غربی‌است، در عرصه هنر نیز امروز مجال‌برقراری‌نسبتی‌عمیق‌با صور معانی‌قدسی‌که‌باطن‌هنر دینی‌است‌از انسان‌گرفته‌می‌شود. بشر تحت‌سیطره انکشاف‌مسیطر تکنولوژیک‌چشم‌بر همه‌انکشافات‌معنوی‌و قدسی‌فروبسته‌است، و همه هنرها را به‌انکشاف‌معناگریز و غیرقدسی‌تکنولوژیک‌تحویل‌می‌کند.
نخستین‌تحویل‌و تقلیل‌هنر اسلامی‌و نظریه‌های‌فلسفی‌این‌هنر قدر مسلم‌معطوف‌به‌انکشاف‌تکنولوژیک‌مدرن‌یا متافیزیک‌یونانی‌نبود، از اینجا متفکران‌اسلامی‌راه های‌برون‌شد را تدریجاً همان طور که‌در قلمرو آمیختگی حکمت اسلامی‌با فلسفه‌یونانی، آغاز به‌طرح‌آنها کردند، در قلمرو و ساحت‌هنر نیز به‌چنین‌مهمی‌برای‌گذر از هنر یونانی‌و جاهلی‌نائل‌شدند. و آن‌طرح‌عالم‌خیال‌و مثال‌در عرف‌حکمت‌عرفانی‌حکیمان‌اُنسی‌و فیلسوفان اشراقی‌نظیر شهاب‌الدین‌سهروردی‌بود. حکمت‌اشراق‌سهروردی‌و ساحت‌متعالی‌خیال‌و مثال
امّا تفکر دینی‌در حکمت‌اشراق‌سهروردی‌و مسئله‌فتوح‌ساحت‌خیال‌و مثال‌و اشراق.
سهروردی فلسفه افلاطون‌و ارسطو را پایان‌حکمت‌می‌داند، زیرا به‌اعتقاد او افلاطون‌و ارسطو به‌حکمت لباس عقلانی‌پوشاند، میدان‌آن‌را محدود کرد و از حکمت‌توحیدی‌حکیمان‌پیشین‌جدا ساخت. از لحاظ‌اشراق‌پدر حکمت و فلسفه هرمس‌یا ادریس‌پیامبر است‌که‌فلسفه‌را از طریق‌وحی‌آسمانی‌دریافت‌داشت. پس‌از ادریس سلسله‌ای‌از حکمای‌یونانی‌و ایرانی‌قدیم‌ظهور می‌کنند و سپس‌با ظهور اسلام‌است‌که‌حکمت های‌معنوی‌و هرمسی تمدن های‌پیشین‌را وحدت‌و اعتدال‌می‌بخشد.
شیخ‌اشراق‌برخلاف‌فیلسوفان‌پیشین‌طریقت‌خویش‌را بر بنیاد شهود و تأمل‌معنوی‌و اعمال‌زاهدانه‌می‌نهد، نه عقل استدلالی‌صرف. آنچه‌با بینش‌درونی‌و تأمّل‌حضوری‌حاصل‌می‌شود، با شک‌و وسوسه‌شکاکان‌از بین نخواهد رفت. به‌اعتقاد شیخ‌حکیمان‌زبان‌رمز و اشاره‌را برای‌بیان‌حکمت‌اشراق‌گزیده‌اند.
حکمت‌اشراق‌با شرق‌و نوربخشی‌ارتباط‌دارد و ابتدا ابن‌سینا در کتاب‌منطق‌المشرقیین‌که‌اکنون‌بیشتر آن‌مفقود شده‌است‌به‌حکمتی‌اشاره‌می‌کند که‌به‌شرق‌تعلّق‌دارد، و برتر از فلسفه‌رسمی‌و مقبول‌مشائیان‌است. با این اوصاف‌ابن‌سینا وجهه‌نظری‌غیرارسطویی‌در این‌اثر و امثال‌آن‌دارد. سهروردی‌در حقیقت‌این‌حکمت‌را واسطه‌ای‌قرار داده‌است‌تا آن‌موج‌فلسفه‌یونانی‌را که‌پس‌از عصر فتوحات حجاب‌اسلام‌و قرآن‌شده‌پس‌زند، و به‌حقیقت‌کتاب‌و سنّت‌و عصمت‌و عترت‌تقرّب‌جوید. شیخ‌اشراق‌که‌خود مدتی‌گرفتار عالم‌مشایی‌ارسطویی‌بود، زمانی‌چنان‌طلبید که‌جویای‌نور معرفت‌شود. در نظر او انسان‌کامل کسی‌است‌که‌از غرب‌ماده‌یعنی‌عالم‌تاریکی‌سیر می‌کند به‌شرق‌انوار یعنی‌عالم‌روشنایی‌و نور. این حکیم اشراقی‌از قید نفس‌خود و جهان‌رها می‌شود، هنگامی‌که‌صفا و تقدّس‌یافت، از حضیض‌روح‌انسان‌دربند، به‌اوج‌روح‌آزاد می‌رسد. او ضمن‌سیر در افق‌زمین‌به‌طور عمودی‌به‌آسمان‌و عرش‌صعود می‌کند.
سهروردی در حالی‌که‌ابن‌سینا و فارابی‌خیال‌را به‌قوه‌خیال‌نفس‌انسان‌محدود می‌دید که‌خزانه یافته‌های حس‌مشترک‌است. مشائیان‌برای‌خیال‌به‌مثابه‌یکی‌از حواس‌باطنی‌شأن‌اساسی‌در شناخت‌قائل‌نبودند. آنها خیال‌را محدود به‌عالم‌حس می‌کردند، و در برابر عالم‌حسی‌ظاهر و باطن‌و فراتر از آن‌به‌تعقل‌و عالم‌عقل می‌اندیشیدند. بنابراین‌هیچگونه‌معرفت‌واسطه‌ای‌در کار نبود. به‌عبارتی‌بین‌ادراکات‌حس‌و عقل، مکانی‌خالی باقی‌می‌ماند. مکانی‌که‌چه‌بسا باید بین‌این‌دو نوع‌مدرِک‌و مدرَک‌جای‌بگیرد و مقام‌و مکان‌واسطه‌داشته‌است، یعنی‌همان‌خیال‌فعّال‌که‌به‌انبیاء و شاعران‌سپرده‌شده‌بود، و جایی‌در حکمت‌نداشت. خیال‌در عرف‌فلاسفه‌پندار واهی‌خلاف‌حقیقت‌تلقی‌می‌شد. بنابراین‌هیچ‌جایگاهی‌برای‌عالم‌ملکوت‌و مثال‌و فرشتگان‌در مشاعر انسانی لحاظ‌نمی‌شد. حتی‌این‌مراتب‌به‌قوای‌طبیعت‌تحویل‌و تقلیل‌می‌یافتند. عالم‌واسطه‌حقیقی‌نه‌عالم‌محسوس‌است‌و نه‌عالم‌مجرد معانی. و آن‌عالم‌مثال‌و خیال‌بود که‌در حکم‌خیال فعال‌متناظر با خیال‌مقید انسانی‌است. حکمت‌اشراق‌به‌این‌عالم‌توجه‌کرد که‌همان‌عالم‌هنر دینی‌است، و واسطه‌تجلّیات‌معانی‌قدسی، بی‌آنکه‌آن‌را ذیل‌عقل‌استدلال‌تلقی‌کنیم، عقل استدلالی در عرض‌خیال‌است‌و می‌تواند مانند خیال‌گیرنده‌و یا تأییدکنندة‌داده‌های‌حس‌و شهودات و مکاشفات قلبی باشد، با این‌تفاوت‌که عقل کارش تحویل حسابگرانه و اعداداندیش‌شهود به‌اموری‌م حدود و نازل است. امّا خیال‌که‌شهودات‌عالم‌معنی‌را متمثل‌می‌کند، در همان عالم حضور و تجربة‌ذوقی می‌ماند.
از اینجا برای‌سهروردی‌عالم‌برزخی‌خیال‌یا ملکوت و عالم ارواح، عالمی‌میان‌عالم محسوس‌یا عالم ملک و عالم معقول‌یا عقول‌مخصه‌است. صور این‌عوالم سه‌گانه عبارتند از صور عقلیه، صور مثالیه و صور حسیه. صور مثالی صور محسوسه‌را از عالم‌ماده بیرون‌می‌برد و صورت‌مجد می‌بخشد و از جانب دیگر صور عقلیه‌را وجهه‌خیالی‌و مثالی‌بخشیده‌و بدانها صورت‌و بُعد و جهت‌می‌دهد. عالم مثالی مُظهَر و مُمثِل(ممثول) صور حسیه‌است، و از جانب‌دیگر مَظهر و متوازن‌صور عقلیه‌است.
نویسنده: محمد مددپور
وی در وصف و حدّ امر مخیل می‌نویسد: «امّا تخییل تأثیر سخن‌باشد در نفس بر وجهی از وجوه مانند بسط و قبض‌و شبهه نیست که غرض از شعر تخییل است تا حصول آن در نفس‌مبدأ صدور فعلی‌از او مانند اقدام بر کاری‌یا امتناع‌از آن، یا مبدأ حدوث‌هیئتی‌باشد الاّ آن‌که‌تخییل‌را حکماء یونان‌از اسباب‌ماهیت‌شعر شمرده‌اند و شعرای عرب‌و عجم‌از اسباب‌حدوث او می‌شمردند، پس به قول یونانیان‌از فصول‌شعر باشد و به‌قول‌این‌جماعت‌از اغراض‌و به‌مثابه‌غایت‌است.»
خواجه‌بعد از تخییل‌وزن‌را تعریف‌می‌کند «وزن هیأتی است‌تابع‌نظام‌ترتیب‌حرکات و سکنات و تناسب آن‌در عدد و مقدار که‌نفس‌از ادراک‌آن‌هیأت‌لذتی‌مخصوص‌یابد که‌آن‌را در این موضع ذوق خوانند، و موضوع آن‌حرکات و سکنات اگر حروف‌باشد آن‌را شعر خوانند والا آن را ایقاع خوانند، چنانکه فطرت را در ادراک هیأت‌مدخلی عظیم است و به این سبب بعضی مردم‌در هر یکی از شعر یا ایقاع‌به‌حسب‌فطرت‌صاحب‌ذوق باشند و بعضی نباشند و از صنف بعضی را امکان تحصیل آن باشد به‌اکتساب‌و بعضی‌را نبود عادت‌را در آن‌باب مدخلی تمام است و به‌این‌سبب اوزان اشعار و ایقاعات‌مستعمل‌به‌حسب‌اختلاف‌امم مختلف است و وزن اگرچه‌از اسباب‌تخییل‌است، و هر موزونی به وجهی‌از وجوه‌مخیل‌باشد، و اگرچ‌نه‌هر مخیلی‌موزون‌باشد، امّا اعتبار تخییل دیگر است و اعتبار وزن‌از آن‌جهت که وزن‌است‌دیگر، و از آن‌جهت که قتضاء تخییل کند دیگر و به اتفاق، وزن از فصول‌ذاتی‌شعر است‌الا آنکه‌هیأتها باشد که‌تناسب آن تام‌نباشد و نزدیک‌باشد به‌تمام‌مانند اوزان‌خسروانی‌ها و بعضی‌لاسگوی‌ها و شاید که بعضی امم‌آن‌را به‌سبب مشابهت از اوزان شعر شمرند، و بعضی‌به‌سبب‌عدم‌تناسب‌حقیقی، نشمرند. پس‌از این‌جهت‌در او اعتبار وزن باشد که‌خلاف افتد. فراتر از نظریه صوری و خیالی هنر
آنچه‌که‌در آراء خواجه‌نصیر می‌بینیم‌در وضع مقابل وجهه‌نظر صوفیه‌و حکمای‌انسی‌است، در حالی‌که‌منطقیان متأثر از فلسفه‌یونانی‌است‌و هنر را محاکات‌و تخییل‌غیرعقلانی‌تلقی‌می‌کنند، حکمای‌انسی‌هنر را ناشی‌از خدبه‌هایی می‌دانند که‌آنها را می‌رسد بقول‌ابن فارض«و روزها... کمابیش‌از حواس‌خود عایب‌می‌شوند.» و در این‌احوال‌است‌که «چون‌بخود حاضر می‌شوند قصیده‌ها و غزلها را املا می‌کنند.» این‌نظر همة‌حکمای‌انسی است که از حدود تعریفات‌فلاسفه‌و حکماء عقل‌اندیش‌و ادیبان‌ظریف الطبع می‌گذرد.
فیلسوف هنر را در چارچوب‌خیال‌می‌بیند که‌قوه‌ای‌متعلق‌به‌نفس‌حیوانی‌است‌و مناسب‌با وهم‌و شهوت‌و غضب دارد. و ادبا نیز صرف‌زیبایی‌صوری‌و موسیقایی‌هنر و شعر را در نظر می‌آورند. شاید بتوان‌ادبا را زمینه ساز نظریة زیبایی‌شناسی‌آینده‌دانست‌و آن را نزدیک‌به فرمالیسم‌معاصر دید، این‌دو نظریة‌نگاهی‌عرضی به‌عالم‌هنر دارد درحالی‌که‌نگاه حکیمان اُنسی‌نگاهی‌طولی‌است.
نظریه‌های هنر در آراء متفکرانمسلمانآنچهتاکنوندر باب‌آراء متفکران‌آمده، از جریانهای‌متفاوت‌حکمی‌و فلسفی‌حکایت‌می‌کند. برخی‌از متفکران‌که‌از نظریه‌آنها سخن‌به‌میان‌نیامده‌است‌کلاً در یکی‌از این‌جریانها قرار می‌گیرد مانند متفکران‌اندلسی‌نظیر ابن‌رشد که‌کم و بیش‌همان‌نظریه‌مشایی‌خواجه‌نصیر را در هنر دارد.
قبلاً به‌گزارش‌ابن‌خلدون‌درباره‌انحطاط‌شعر اشاره‌کردیم‌امّا نظریه‌وی‌بنابر علم‌عمران‌دربارة‌صنعت‌و هنر در میان متفکران‌مسلمان‌بی‌نظیر است‌و از این‌وجهه‌نظر اجتماعی‌و تمدنی‌اوست‌که‌برخی‌نویسندگان‌معاصر غربی‌از او به‌یک‌متفکر جدید مانند مونتسکیو غرب‌تعبیر می‌کنند.
ابن‌خلدون‌هنر و علم‌را تابعی‌از سطح‌پیشرفت‌اقوام‌از مرحله‌بدویت‌و صحرانشینی‌به‌حضارت و شهرنشینی می‌داند. او که‌برای‌علوم‌نظری مانند فلسفه و کلام و عرفان‌شأنی‌یقینی و واقعی قائل نیست معتقد است این علوم‌بنابر اقتضائات و انحرافاتی در مرحله‌تمدنی و حضارت‌به وجود می‌آید و سرانجام با انحطاط تمدن‌رو به افول می‌رود، وی‌با نگاه فقهی و شبه افلاطونی آن‌بخش از هنر و صنعت را می‌ستاید که‌به‌تحول‌مدنی‌و نیازهای انسانی پاسخ‌مثبت‌داده‌باشد. نکته‌بسیار اساسی‌در سیر تحول‌آراء متفکران‌مسلمان‌این‌است‌که‌نظریه‌هنر چنانکه‌در کلام وحی‌و حضرت ختمی مرتبت(ص) و ائمه‌معصومین: آمده‌است، در آغاز با ریشه‌ای‌آسمانی‌تلقی‌شد، امّا با بازگشت جاهلیت قبل‌از اسلام‌و سیطره فلسفه عقل انگار یونانی هنر از ساحت‌فتوح‌قدس‌به‌ساحت‌انسداد فروبستگی گرائید و شاعرانی‌چون ابوالعتاهیه و ابونواس و ابوتمام و بحتری و در ساحت‌فلسفی‌واردواقی‌و اپیکوری‌ابوالعلاء معری و خیام‌نیشابوری‌در حجاب‌قرار گرفتند امّا این‌سیر تدانی‌به‌معنی‌آن‌نیست‌که‌کار اسلام‌و هنر اسلامی‌به نابودی‌و تاریکی‌بینجامد، از اینجا بود که‌هنرمندان‌و متفکرانی‌چون‌سنایی‌و عطار و برادران‌غزالی‌و عین‌القضاة و خاقانی‌و فردوسی‌و نظامی‌در مراتب‌حکمت‌اخلاقی‌و عرفانی‌با یونانزدگی‌به‌ستیز پرداختند و راه‌معنوی‌هنر اسلامی را مجدداً گشودند، هرچند که‌هرگز این‌راه‌بسته‌نشده‌بود، بلکه‌در محاق‌افتاده‌و به‌اقلیتی‌اهل ایمان محدود شده‌بود. راه‌تنگ‌شده‌بود و هنر ولایی‌در فشار عقلانیت‌فلسفی‌و جاهلیت اساطیری‌اموی‌و عباسی‌در تنگنا و انسداد قرار گرفته‌بود، امّا سرانجام‌متفکران‌معنوی‌به‌اصل‌خویش‌بازگشتند و حجاب‌هنر و فلسفه‌یونانی را پس‌زدند.
غزالی‌و عین‌القضاة با فاصلة‌ربع‌قرن‌از یکدیگر حجاب‌فلسفه‌یونانی‌را به‌مدد ولایت‌و تفکر معنوی‌شیعه‌وار خویش خرق‌و پاره‌کردند. آنها هنر را چون‌داده‌و موهبت‌الهی‌تلقی‌کردند و خیال‌و مثال‌را حلقه‌و اسط میان عالم‌باقی‌سرمدی‌و عالم‌فانی‌زمانی‌دیدند، و شهرودای‌نیز با تفکر اشراقی‌خویش‌زمینه‌ها مباحث‌معرفت شناسانه‌و وجودشناسانه‌نویی‌متناسب‌با نظریه‌های‌حکمی‌هنر فراهم‌کردند، هرچند نظر آنها صرفاً معطوف به‌اثر هنری‌نبود بلکه‌شأنی‌فراگیرتر و جهانی‌داشت‌که‌هنر و حکمت‌و سیاست‌و علوم‌طبیعت‌و ریاضی‌و انسان شناسی‌را نیز دربرمی‌گرفت.
این‌متفکران‌معنوی‌روش‌و اشراقی‌ولایی‌طی‌قرون‌سوم‌تا ششم‌موفق‌شدند فضای فکری‌را در جهت‌عطای‌الهی وحی‌بازگردانند و فلسفة یونانی‌را به‌قدر قابلیت‌تسلیم‌عالم دینی و اسلامی کنند و عقل‌جزوی‌ناسوتی‌را در عقل فعال لاهوتی‌منحل‌سازند. و خیال‌منفعل معطوف به حواس ظاهری را به‌خیال‌فعال‌معطوف‌به‌عالم‌ملکوت و مثال گردانند. چنانکه‌سهروردی‌و ابن‌عربی‌در این‌راه گام نهادند.
در یک‌نگاه کلی‌به آراء متفکران مسلمان دربارة هنر می‌توان حکمت‌هنر را حاصل مباحثی‌چندگانه دید. اول. منطق‌و صناعات‌خمس، چنانکه‌در فن‌شعر ارسطو و منطق‌الهیات‌شفا ابن‌سینا و اساس‌الاقتباس خواجه‌نصیر آمده‌است. دوم. ریاضیات‌و نظریه‌اعداد و تصاویر و هندسه‌زیبایی‌مانند رساله‌موسیقی‌فارابی‌و اخوان‌الصفا. سوم. علم‌اخلاق‌که‌دربارة‌حس‌و قبح‌آثار هنری‌و تأثیرات‌آن‌را رفتار انسانی‌و نسبت‌خیر و زیبایی‌هنری توجه‌می‌کند. نظیر آنچه‌افلاطون‌در ولایت‌نامه(جمهور) و ابن‌خلدون‌در مقدمه‌بدان‌پرداخته‌است. چهارم. علم‌سیاست‌و تمدن‌که‌معطوف‌به‌تأثیراجتماعی‌هنر بر شهروندان‌و تربیت‌آنها می‌پردازد. قبول مسئولیت اجتماعی‌و سیاسی‌است. نظیر کتاب‌سیاست‌ارسطو و یا نظیر مباحثی‌در باب‌سطح‌پیشرفت‌هنر در مقدمه‌ابن‌خلدون‌آمده‌است. پنجم. علم‌المعرفه‌و معرفت‌شناسی‌که‌در باب‌مشاعر انسانی، خیال‌و قوای‌ادراکی‌و الهام‌و عقل‌و قلب‌سخن می‌گوید. همه‌این‌مراتب‌با تجربة‌هنری‌سر و کار دارد. ششم. وجودشناسی‌که‌در باب‌وجود و ماهیت‌و هویت‌موجودات‌از جمله‌حقیقت‌خارجی‌عالم‌خیال‌و مثال‌و نهایتاً وجودشناسی‌به‌معنی‌خاص‌مانند الهیات‌و عرفان‌نظری‌که‌به‌اسماء و صفات‌الهی‌و مظاهر حق‌از حضرات‌خمسه و کلیات‌سته‌و مراتب‌معرفت‌وجود می‌پردازد آنچه‌در فصوص‌الحکم‌ابن‌عربی‌و حکمت‌الاشراق سهروردی‌آمده است در این‌زمره‌است. هفتم. فقه‌و احکام‌فقهی‌مبنایی‌برای صدور نظریه‌در حوزه‌حکمت‌عملی‌و خیر و شر اثر هنری‌است.
در هر مرتبه‌ای‌شأن‌و وجهه‌ای‌از هنر مورد تأمل‌قرار می‌گیرد. از اینجا به‌نسبت‌قرب‌و بُعد مسلمانان‌از فرهنگ‌و تمدن‌یونانی‌هنر به‌نحوی‌تفسیر و تأویل‌می‌شود. در فصل‌دوم‌این‌مقاله‌به‌این‌جنبه‌از سیر و تحول‌نظریه‌های‌هنر در آراء متفکران‌پرداخته‌شده‌است.
تاریخ‌نظریه‌های‌حکمی‌و فلسفی‌هنر بعد از صدر اسلام‌سه‌دوره‌را سپری‌کرد. دوره‌اول‌با اندیشه‌های‌فلسفی حلقه‌بغداد و اخوان‌الصفا و اسماعیلیه‌و ابن‌سینا و فارابی‌و استمرار آن‌در آراء و اندیشه‌های‌خواجه‌نصیر طوری و ابن‌رشد مشخص‌می‌شود؛ دوره‌دوم‌با اندیشه‌های‌سهروردی‌و نفوذ اندیشه‌های‌عرفانی‌و اشراقی‌دینی‌در قلمرو حکمت‌و فلسفه‌نظری‌همراست‌و دوره‌سوم‌با اندیشه‌حکمای‌اشراقی‌عصر مغول‌آغاز می‌شود و در صفویه به‌اوج‌خود می‌رسد و تا پایان‌دوره‌قاجاری‌که‌با اوج‌غربزدگی‌جدید اقوام‌مسلمان‌قرین‌است، به‌فروپاشی کامل‌و تمام‌عیار می‌رسد.
در دوره‌اول‌نظریه‌های‌فلسفی‌مسلمانان‌در جهت‌اعتلا بخشیدن‌به‌مفهوم‌عقل‌سیر کردند. عقل‌فعال‌متعالی‌و عقل‌مستفاد و عقل‌قدسی‌جایگزین‌مفهوم‌ناسوتی‌عقل‌شد. امّا این‌نظریه‌کمکی‌اشراقی‌و حضوری‌شدن نظریه علم‌و معرفت‌نشد. هرچند ابن‌سینا زمینة‌حکمت‌اشراق‌را با رسالة«منطق‌المشرقیین» فراهم‌کرد. مقامات عرفانی‌نیز در نمط‌نهم‌کتاب«الاشارات‌والتنبیهات» صورت‌منطقی‌و عقلانی‌پیدا کرده‌بود.
در دوره‌دوم‌نظریه‌اشراقی‌را در معرفت‌شناسی‌فخر رازی، خواجه‌نصیر طوسی‌و قطب‌الدین‌شیرازی‌و دیگران کم‌و بیش‌می‌بینیم‌که‌در نظریه‌هنر همان‌طریق‌مشائیان‌و ارسطوئیان‌را می‌پیماید. این‌بزرگان‌در حالی‌که‌در قلمرو معرفت‌شناسی‌به‌نظریه‌اضافة‌اشراقی‌و حضوری‌می‌اندیشند و از نظریة‌انتزاعی‌ارسطویی‌به‌تدریج‌دور می‌شوند امّا هنوز عالم‌خیال‌تعلق‌به‌عرفا و شاعران‌دارد.
در دوره‌سوم‌که‌عصر آمیختن‌فلسفه‌و شریعت‌و دینی‌شدن‌همه‌معارف‌در جهان‌اسلام‌است‌عرفان‌در ذهن فلاسفه و متکلمان‌و فقها به‌شدت‌نفوذ می‌کند و میان‌معارف‌پنجگانه‌نظری‌و عملی‌اسلام(حکمت‌مشاء و حکمت‌اشراق، کلام، عرفان‌و فقه) جمع‌می‌شود. البته‌این‌بدان‌معنی‌نیست‌که‌میان‌فقیهان‌و اهل‌فلسفه‌و متصوفه‌دیگر نزاعی‌بنا شد. بلکه‌نکته‌این‌است‌دیگر میان‌کلام‌و فلسفه‌و عرفان‌نظری‌تعارض‌قدیم‌در کار نیست، زیرا بسیاری‌از حکیمان‌این‌دوره‌رسماً چون‌خاقانی‌و سنایی‌از حکمت‌یونانی‌تبری‌می‌جستند و با شاعرانی‌مانند شاه‌قاسم‌انوار همسخن‌بودند که‌از نظریة‌سنایی‌که‌از ترجیح‌ذوق‌ایمانی‌بر مقالات‌حکمای‌یونانی‌اظهار کرده‌بود، دفاع‌کرده‌و چنین‌گفته‌است: حکمت‌یونانیان‌حصار نمی‌گردد
از ضرر تندباد قهر خدایی
حکمت‌امجد شنو ز ملت‌احمد
پیر کهن‌دیر دهر خواجه‌سنایی امّا حملات‌شدید را بر حکمت‌و فلاسفة‌یونانزده‌عارف‌شاعر نورالدین‌جامی‌انجام‌داده‌است. جامی‌در بدگویی‌از فلسفه‌همان‌آراء متفکران‌دینی‌قرون‌پنجم‌و ششم‌را دارد. او فلسفه‌را «سفه» خوانده‌و فیلسوفان‌را مردمی «دین‌برانداز» شمرده‌و به‌مخاطبان‌توحیه‌کرده‌است‌که‌در طلب‌فلسفه‌حقیقت‌شرع‌محمدی‌را رها نکند و شیفته مقالات‌و مباحث‌یونانیان‌نشود. وی‌می‌گوید: فلسفه‌چون‌اکثرش‌آمد سفه‌پس‌کلّ آن
هم‌سفه‌باشد که‌دارد حکم‌کلّ آنچ‌اکثرست
فلسفی‌از گنج‌حکمت‌چون‌بفلسی‌ره‌نیافت
می‌ندانم‌دیگری‌را سوی‌آن‌چون‌رهبرت
حکمت‌یونانیان‌پیغام‌نفس‌است‌و هوا حکمت‌ایمانیان‌فرموده‌پیغمبرست
نیست‌جز بوی‌نبی‌سوی‌خدا رهبر ترا
از علی‌جو بود که‌بوی‌بوعلی‌مستقذر است
دست‌بگسل‌از شفای‌او که‌دستور شفاست
پای‌یگسونه‌ز قانونش‌که‌قال‌شرست
صاحب‌علم‌لدنی‌را چه‌حاجت‌خط‌و لفظ
صفحه‌دل‌مصحف‌است‌آن‌را که‌قرآن‌از برست چون‌فلسفیان‌دین‌برانداز
از فلسفه‌کار دین‌مکن‌ساز
پیش‌تو رموز آسانی
افسون‌زمینیان‌چه‌خوانی
یثرب‌اینجا، مشو چو دونان
اکسیر طلب‌ز خاک‌یونان
گر حرف‌شناس‌دین‌زبون‌نیست
از سور مدینه‌دین‌برون‌نیست
ره‌نیست‌جز آنکه‌مصطفی‌رفت
تا مقصد قدس‌راست‌پا رفت جامی‌چون‌همة‌حکیمان‌اُنسی‌و قدسی‌طریق‌معرفت‌را انکشاف‌شهودی‌می‌داند، بواسطه‌پاک‌کردن‌آینه‌دل‌و مرآت‌ضمیر و طهارت‌و مجاهدت‌و ریاضت‌و عشق. و چون‌زنگار هواجس‌از آینه‌باطن‌پاک‌شد و پرده‌علائق ناسوتی و دنیوی‌از آن‌به‌کنار رفت‌جلوة‌جمال‌حق‌رؤیت‌می‌شود و آن‌صورت‌ازلی‌برای‌حکیم‌انکشاف‌پیدا می‌کند. این‌مراتب‌با شریعت‌حاصل‌می‌شد و برخلاف‌نظر برخی‌صوفیه‌متقدم، شریعت‌از طریقت‌تفکیک‌نمی‌شد.
در این دوران‌سوم‌حکمت‌به‌شریعت‌و طریقت‌اتصال‌تام‌و تمام‌پیدا می‌کند و حتی‌سیاست‌نیز صورت‌شرعی‌تر و دینی‌تر پیدا می‌کند. مانند سیاست‌عصر صفوی، یا عصر عثمانی‌و گورکانی. بعد از سپری‌کردن یک دوره گسست هولناک‌فرهنگی‌و هنری‌در عصر هجوم‌فعولان‌و تارتاران‌به‌دیانت‌بازگشت‌و به‌احیاء دین‌پرداخت. تقرّب‌به دین چنان‌بود که‌اهل‌فلسفه‌به‌مبانی‌وحیانی‌عرفان‌و شریعت‌کشش‌پیدا کرده‌بودند.
این نگاه‌متعادل‌در حکمای‌بزرگی‌چون‌جلال‌الدین‌روانی، غیاث‌الدین‌دشتکی، میر فندرسکی، میرداماد، ملاصدر ، مولی‌محسن‌فیض‌کاشانی، ملا عبدالرزاق‌لاهیجی‌در پایان‌عصر تیموری‌و در نیمه‌اول‌عصر صفوی‌استمرار می‌یابد. شیخ‌بهایی‌از فقها و سیاستمداران‌بزرگ‌عصر صفوی‌است‌که‌به‌حکمت‌دینی‌توجه‌بسیار داشته‌و به نحوی تساهل‌و تسامح‌در نظر گرائیده‌است، ضمن‌حفظ‌مراتب و پرهیز از تندروی‌عقل‌مدارانه. همه این حکیمان به‌وجود مستقل‌صورتهای‌عقلی‌و مُثُل‌افلاطونی‌قائل‌اند. گرایش‌به‌اشراق‌نوری، رؤیاهای‌مثالی، تجرد خیال‌و عالم‌ارواح‌و فرشتگان‌در تفکر اشراقی‌عصر صفوی‌و مبانی‌نظری‌حکمت‌هنر را متحقق‌می‌کرد. شعر مشهور میرفندرسکی‌اندیشه‌مثالی‌این‌عصر را نشان‌می‌دهد. چرخ‌با این‌افرآن‌نغز و خوش‌و زیباستی
صورتی‌در زیر دارد هرچه‌در بالاستی
صورت‌زیرین‌اگر با نردبان‌معرفت
بر رود بالا، همان‌با اصل‌خود یکتاستی
این‌سخن‌را درنیابد هیچ‌فهم‌ظاهری
گر ابونصرستی‌و گر بوعلی‌سیناستی در حقیقت‌نحوی‌تفکّر عقلی‌پدید می‌آید که‌با تفکّر ذوقی‌می‌آمیزد. چنانکه‌اسفار اربعه‌صدرالمتألهین فیلسوف تفسیر عقلی‌فصوص‌الحکم‌ابن‌عربی‌عارف‌می‌شود.از اینجا حکیمانی‌پیدا می‌شوند که‌ضمن‌پذیرش‌بداهتهای عقل‌سلیم‌این‌را طوری‌ورای‌طور عقل‌می‌دانند و حدّ و مرزی‌برای‌فلسفه‌و دین‌قائل‌می‌شود. فلسفه و حکمت یونانی می‌توان‌به‌اجمال‌از عالم‌و وجود سخن‌گوید، امّا این‌دین‌و حکمت‌ایمانی‌است‌که‌عالم‌را به‌تفصیل‌به‌حضور و شهود برای‌مؤمن‌منکشف‌می‌کند. پس‌برای‌حکیم‌عصر سوم‌حکمت‌اسلامی، عقل‌فلسفی‌را تا حدودی می‌پذیرد چیزی‌که‌تاکنون‌نیز استمرار یافته‌است. حتّی‌با این‌عقل فلسفی‌اصلاح‌شده‌است که‌اولیات مباحث عقلی‌علوم‌اسلامی‌کم‌و بیش‌تنظیم‌می‌شود، امّا در مراتب‌اعلی‌دین‌فصل‌الخطاب‌انسان‌است، و عقل‌در ساحت قدسی‌دین‌موضوعیت‌پیدا می‌کند.
در این‌عالم‌عقل‌یونانی‌دیگر شأنی‌ندارد، به‌همین‌جهت‌با حکمت‌و فلسفه‌مشایی‌ارسطویی‌بوعلی‌هنوز در نزاع‌اند. شیخ‌بهایی‌در این‌وضع‌نظری‌می‌گوید:
چند و چند از حکمت‌یونانیان
حکمت‌ایمانیان‌را هم‌بدان
چند از این‌علم‌کلام‌بی‌اصول
مغز خالی‌کن‌از آن‌ای‌بلفضول
دل‌منور کن‌به‌انوار جلی
چند باشی‌کاسیه‌لیس‌بوعلی
سرور عالم‌شه‌دنیا و دین
سؤر مؤمن‌را شفا گفت‌این‌حزین
سؤر رسطالیس‌و سؤر بوعلی
کسی‌شفا گفته‌نبی‌منجلی
سینه‌خود را برو صد چاک‌کن
دل‌از این‌آلودگی‌ها پاک‌کن در این‌عصر حکما و فقها دینی‌از عرفان‌و فلسفه‌بهره‌می‌بردند امّا صرفاً به‌مثابه‌بخشی‌از داده‌های‌بدیهی‌امّا در مسائل‌بنیادی‌که‌محل‌اختلاف‌بود به‌کتاب‌و سنّت‌و آراء پارسایان‌و زهاد دین‌و رجال‌مؤمن‌که‌از هرگونه‌یونانزدگی‌و راه‌و رسم فلسفی‌و صوفیانه‌پرهیز می‌کردند، بسنده‌می‌کردند. آنها هیچگاه‌تسلیم‌آراء فیلسوفانه‌بوعلی‌و بهمن یار یا افلاطون‌و ارسطو شدند. ملامحمدطاهر قمی‌مظهر این‌فقیهان‌یونان‌ستیز بود که‌رساله‌هایی‌در رد اهل‌فلسفه‌نوشت‌و اشعاری‌را مانند شیخ‌بهایی‌در این‌باب‌سرود: جماعتی‌شده‌دور از در مدینه‌علم
نموده‌پیروی‌بوعلی‌و بهمنیار
ز جهل‌گشته‌فلاطونی‌و ارسطویی
فتاده‌دور ز راه‌ائمه‌اطهار
شده‌مقلّد سقراط‌و پیرو بقراط
ز قول‌باقر و صادق‌نموده‌اند فرار
من‌استفاده‌علم‌از در مدینه‌کنم
مرا به‌حکمت‌یونانیان‌نباشد کار دوران‌صفوی، دوران‌احیاء هنر دینی‌و اسلامی‌بود. چنانکه‌مدرح‌و منقبت‌اولیای‌دین‌رونق‌یافت‌معماری‌و نگارگری‌و صنایع‌مستظرفه‌نیز به‌کمال‌رسید. نویسندگان‌دین‌گریز معاصر مانند ادوارد براون‌و شاگردان‌ایرانی‌آنها این تحولات و نزدیک‌سیاست‌به‌امر قدسی‌را به‌نگاه‌شک‌و تردید و انکار می‌نگرند و آن‌را سبب‌انحطاط‌هنر ایران می‌دانند بخصوص‌شعر فارسی. این‌نظر بی‌تردید ناشی از نفرت‌و کین‌توزی‌اینان‌نسبت‌به‌تفکر دینی‌بود.
برخی از نویسندگان‌عربی‌از مهاجرت‌شاعران‌بدهند سخن‌می‌گویند، امّا چه‌کسی‌هست‌که‌دعوی برتری این شاعران‌از حافظ‌و سعدی‌و فردوسی‌و نظامی‌و مولوی‌و عطار و سنایی‌داشته باشد. قدر مسلم‌چندان رونقی در عمق‌و زیبایی‌شعر شاعران‌مهاجر دیده‌نشد و اگر شاعر بزرگی‌چون‌بیدل‌دهلوی‌در هند حضور دارد، از هویت دینی تفکر این‌شاعر برمی‌خیزد که‌اصالت‌هندی‌دارد و تربیت‌دینی‌و عرفانی‌پیدا کرده‌است.
البته بی‌تردید شاهانی‌چون‌طهماسب‌فردی‌وسیع‌المشرب‌نبود که‌هر شاعر پریشان گویی‌را مانند سلطان محمود و مسعود و سنجر غزنوی‌و دیگر سلاطین‌بپذیرد. آنان‌شعر و هنر را برخلاف‌نظر ارسطویی‌زیباترین‌و نیکوترین شان‌را کاذب‌و دروغ ترین‌آنها نمی‌دانستند و معتقد بود که‌شعر و هنر باید متعلَّقش ساحت‌قدسی ارواح‌اولیاء باشد.
ضعف‌شعر فارسی‌و فقدان‌شاعران‌بزرگ‌ربطی‌به‌شاهان‌و علما و فقهای‌دین‌مدار عصر صفوی‌ندارد. حقیقت آن است که‌در این‌عصر احیاء دین‌و هنر و تمدن‌اسلامی‌در سرزمینهای‌سه‌گانه‌شرق(هند)، میانه(ایران) و غرب (عثمانی) اسلامی، به‌جهتی‌می‌رفت‌که‌شاعران‌در جهانی‌سکنی‌می‌گزینند به‌تدریج‌از ذات‌و حقیقت‌و روح اسلامی دور می‌شود، هرچند به‌ظاهر شریعتمدارتر می‌نماید.
در این‌دوران‌شاعران‌تجربه‌باطن‌معنوی‌عهد اول‌اسلام‌را به‌تدریج‌ترک‌می‌گفتند و به‌همین‌جهت‌بود که‌بیشتر به تجربه ظاهر و صورت‌الفاظ‌و نقوش‌اشتغال‌داشتند تا به‌معانی. هنگامی‌که‌معانی‌به‌شاعر روی‌نکند او طبیعتاً در قلمرو و «ساحت‌صور» خواهد ماند، تا آنکه‌دوباره‌معانی‌به‌او روی، و تحولی‌عمیق‌در او پدید آورند. از اینجاست که‌سبک‌هندی‌آغازگر نحوی‌نظرگاه‌فرمالیستی‌است.
پس‌از سقوط‌صفویه‌بدست‌افغانان‌به‌سبب‌راحت‌طلبی‌و غفلت‌از اوضاع‌جهان، تفکر هنری‌را در مسیر تنزّل‌و انحطاط قرار داد. با احیای‌دولت‌سیاسی‌افشاری‌و زندی‌دیگر جایی‌برای‌عظمت‌جمالی‌و جلالی‌هنر اسلامی ایران‌نبود. نهضت‌بازگشت‌در این‌دوران‌انحطاط، گذر از روح‌کهن‌زمانه‌بود. راه‌و رسم‌نهضت‌بازگشت‌فاقد اصالت بود، بازگشتی‌سطحی‌و عاجزانه‌به‌سبک های‌قدیم‌بود. پیروان‌این‌سبک‌اهل‌تقلید و شبیه‌سازی‌بودند نه‌ابداع. آنها معانی‌و حقایق‌هنری‌پیشینیان‌را درک‌نمی‌کردند و بیشتر مانند صنعتگران‌ماهر و چیره‌دستی‌بودند که مشتی الفاظ‌و عبارات‌گزاف‌در قالب های‌عروضی‌با وزن‌و قافیه‌ظاهری‌قرار می‌دادند و خویش‌را اهل‌هنر می‌خواندند ، در حالی‌که‌هنر چنین‌نبوده‌و هرگز نخواهد بود. با پژوهش‌و فضل‌و اکتساب‌علوم‌ادبی‌نمی‌توان‌هنرمند شد. غفلت‌از عالم‌واقع و حقیقت‌محیط‌بر این‌اصحاب‌صنعتگری‌مسلط‌است. آنان‌در عالم‌بسته‌خود بسر می‌بردند، عالمی‌که‌حقیقتش‌مستور و نهایت‌و بنیادش‌ویران‌شده‌بود. آنچه‌در شاعران‌عصر اسلامی‌غلبه‌داشته‌احساسی‌باطنی‌از عالم‌ملکوت‌و رو کردن‌به‌عالم‌ماوراء طبیعت‌بوده به‌اقتضای‌روح‌اسلام، اما رو کردن‌به‌این‌عالم‌بدان‌معنا نیست‌که‌انسان‌روی‌از خلق‌بگرداند. خلق‌جلوة‌حق‌است‌و چنانکه‌در سیرة‌انبیاء و اولیاء دیده‌ایم، خلق‌و هدایت‌و زندگانی‌پردرد و رنج‌آنان‌همواره‌مورد توجه‌بوده‌است، امّا به‌تدریج‌با غیبت‌حق‌و حقیقت و از اینجا انبیاء و اولیاء، توجه‌به‌خلق‌فراموش‌می‌شود. در این‌دوران‌بسیاری‌از شاعران که‌از خوان‌جور سلاطین‌ارتزاق‌می‌کردند و جز از فسق‌و فجور شاهانه‌نمی‌گفتند، مظهر غفلت‌از شأن حقیقی‌و ساحت‌معنوی‌خلق‌بودند و اگر شاعران‌بزرگی‌چون‌سنایی‌و عطار که‌از منظر عرفان‌و دین‌به‌نظارة عالم می‌نشستند، به‌ظهور نمی‌آمدند، شعر بزرگ‌و پرعظمت‌سنّتی‌در صورت‌بالنسبه‌دنیوی(بزمی‌ـ حماسی) خود بسط‌می‌یافت‌و جز ظاهری‌از عالم‌دینی‌در آن‌نمی‌دیدیم.
نکته‌ای‌که‌در اینجا ذکر آن‌لازم‌است، این‌است‌که‌اساساً شعر و ادب‌و هنر دنیوی‌عصر اسلامی‌نیز به‌شعر و هنر دین و حق‌آن‌عصر بازمی‌گشت، این‌شعر و هنر روح‌شعر و هنر دنیوی‌بود. از اینجاست‌که‌قاضی‌ماوردی‌در کتاب‌خود فرهنگ‌و ادب‌اسلامی‌را به‌صورت«ادب‌الدنیا والدین» تعبیر می‌کند، بنابراین‌زبان‌شاعران‌درباری‌و اشرافی عصر اسلامی‌نیز نمی‌توانست‌از روح‌دینی‌بی‌بهره‌باشد. حتی‌مفهوم‌و معنی‌لفظ«دنیا» اثر وضعی دینی‌خود را در اذهان‌شاعران‌و متفکران‌می‌گذاشت‌و این‌کلمه‌همواره‌در برابر «آخرت» قرار می‌گرفت.
هنگامی‌که‌صورتهای‌ظاهری‌هنری‌گسسته‌می‌شود و به‌مجاز که‌پل‌و قنطره‌حقیقت‌است‌فرومی‌ریزد راه تعالی به‌صورت های‌مثالی‌انسداد پیدا می‌کند. در این‌عصر فروبستگی‌دیگر هنرمندان‌بزرگ‌ظاهر نمی‌شوند و از آنجا طرح‌نظریه‌های‌هنری‌نیز انسداد پیدا می‌کنند. اگر در روزگاری‌وجود بزرگانی‌چون‌میرداماد و میرفندرسکی‌و ملاصدرا در طرح‌عالم‌مثالی‌هنر و حکمت‌بسیار بنیادی‌بود اکنون‌دیگر این‌بزرگان‌نیستند که‌به‌اقتضای‌آثار هنری به‌طرح‌سیر و نظر درباره‌عالم‌هنری‌بپردازند. حتی‌اگر این‌متفکران‌به‌نحو غیرمستقیم‌درباره هنر سخن‌گفته‌بودند، از طریق‌تفسیر و تأویل‌اندیشه‌حکمی‌آنها می‌شد به‌تفاریق‌مباحث‌نظری‌درباره‌هنر رسید. مانند آنچه میرفندرسکی از مثالهای‌جاویدان‌موجودات‌محسوس‌می‌گوید و یا عالم‌خیال‌و مثال‌صدرالمتألهین‌و انشاء صور خیالی‌در عرف‌این‌آخرین‌حکیم‌بزرگ‌جهان‌اسلام. بعد از این‌بزرگان‌در عصر فقدان‌و حرمان‌و حسرت‌هنر بزرگ، نظریه‌ها نیز چیزی‌بیش‌از حاشیه‌نویسی‌نیست.
گسستگی‌هنری‌تا آنجا پیش‌می‌رود که‌در عصر قاجاری‌بالکل‌در جهان‌هنری‌اسلام‌رخنه‌می‌افتد. شاعری‌مانند یغما جندقی‌و فتح‌الله‌خان‌شیبانی‌مظهر نیست‌انگاری‌منفعل‌و اندیشه‌بدبینی‌در هنر عصر بازگشت‌می‌شود. از اضطراب‌و قلق‌باطی‌و پریشانی‌احوال‌آنها پیداست‌که‌به‌هر طریق‌دریافته‌بودند که‌در وضعی‌بسر می‌برند که کهنه و فرسوده‌و بی‌رنگ‌شده‌است، امّا علی‌رغم‌این‌احساس‌نمی‌توانستند از محیط‌و سنّتی‌که‌در آن‌پرورش یافته‌بودند، رهایی‌حاصل‌کنند، چنانکه‌حتی‌اکنون‌نیز می‌بینیم، دین‌ستیزترین‌شاعران‌ایران، اسیر محیط‌و حیات شرقی‌خود هستند. اینان‌خیام‌های‌جدیدی‌اند که‌با یأس‌مرگ‌آلوده‌و بدبینی‌مطلق‌و نوعی آنارشیسم‌انس گرفته‌اند و اغلب‌به‌اندیشه‌های‌شبه‌عرفانی‌و ناسزاگویی‌پناه‌می‌برند و بدین‌طریق‌درد و رنج‌و احساس‌خفقان بار خود را آرامش‌می‌بخشند. یغما من‌و بخت‌و شادی‌و غم‌با هم
کردیم‌سفر به‌ملک‌هستی‌ز عدم
چون‌توسفران‌به‌نیمه‌ره‌بخت‌بخفت
شادی‌ره‌خود گرفت‌و من‌ماندم‌و غم تاریکی‌و درد و بدبینی‌و دلهره‌و اضطراب‌بر زبان‌جدید مسلط‌می‌شود و انسان‌خودبنیادی‌که‌عالم‌اسلامی‌او را رها کرده‌است، در فضای‌دوزخ‌ظلمانی‌دل‌نیست‌انگار خویش‌سرگردان‌می‌ماند. شاعری‌چنین‌در این‌عصر از درگاه‌حق‌رانده‌و در دنیا مانده‌بود. هنر این‌هنرمندان‌بیان‌فاجعه‌روح‌رنجور و دردناک‌بشری‌است. طریقت‌تصوف‌نیز صرفاً پناهگاهی‌فکری‌برای‌کسانی‌است‌که‌سب‌افراط‌در استعمال‌مواد مخدر حافظه‌تاریخی‌و دینی‌و عرفانی خویش را از دست‌داده‌اند. آنها اغلب‌اوقات‌از خود بیخود و در حال‌جذبه‌و استغراق‌بوده‌و خویش‌را جلوه‌گاه حق می‌دانستند و در ظاهر بیراه‌نمی‌رفتند.
سرآغاز حکمت‌هنر
یونانیان‌عصر ماقبل‌فلسفی‌قلب‌شاعر و هنرمند را مهبط‌الهام‌خدایان‌یا فرشتگان‌هنر (موزها) تلقی‌می‌کردند و این‌بر قدر شاعر می‌افزود. با پیدایی‌فلسفه، شأن‌شاعر از عالم‌بالا به‌عالم‌محسوس‌تنزّل‌یافت. فیلسوفان‌عالم‌شاعری‌را عالمی‌موهوم‌معدوم پنداشتند که‌بهره‌ای‌از وجود و هستی‌ندارد، این‌عالم‌خیالی شاعرانه نزد افلاطون‌و علی‌الخصوص‌ارسطو پنداری‌موهوم و نفسانی‌بیش‌نبود. پس‌شاعر یونانی‌از نفس خویش‌و جهان‌محیط‌بر او فراتر نمی‌رود و صرفاً به‌تخییل‌انفعالی‌و خیالپردازی‌نفسانی‌و محاکات‌صور محسوس توأم‌با عواطف‌و احساسات‌دردمندانه‌می‌پردازد. مفهوم‌استیتک‌حسانی Aesthetic زیبایی‌شناسی، در این جهان حسّی‌تحقّق‌می‌یابد.
جهان‌شرق‌قبل‌از اسلام‌شعر را چون‌الهام‌ربانی‌تلقی‌می‌کرد. حتّی‌عرب‌جاهلی‌شاعران‌را مؤید به‌موجودی روحانی‌می‌دانستند که‌آنان‌را به‌اختیار خود می‌گیرد و معانی‌را در دلشان‌القاء می‌نماید. این‌مراتب‌نحوی‌از بیان‌اجمالی‌ماهیت‌و سرچشمه‌و مبدأ و معاد هنر شرقی‌و اسلامی‌و مسیحی‌را دربردارد. امّا نکته‌آن‌است‌که‌دوگانگی‌و فاصله‌هنر اسمی‌اسلامی‌با ولایت‌معصومانة‌الهی‌در مراتبی، موجب‌پرهیز بسیاری‌از متفکران‌دینی‌در ابداع آثار هنری‌در جهان‌اسلامی‌شد. از سویی، بسیاری‌از متفکران‌اسلامی‌از نقد معنی‌و حکمت‌هنر اسلامی‌غفلت‌ورزیدند.
بدین‌معنی‌که‌حکمای‌اسلامی‌کمتر در مقام‌تفصیل‌و پرسش‌حکمی‌و فلسفی‌از ذات‌و ماهیت‌هنر بودند، از اینجا ادبیات‌و متون‌مکتوب‌اسلامی‌با مبانی‌فلسفی‌و عرفانی‌و کلامی این‌پرسش‌روی‌به‌تقلیل‌نهاده‌است. بسیاری‌از این‌متفکران‌از حدّ ارسطو و افلاطون‌در «فن‌شعر» و «جمهور» ـ یا همان‌ولایت‌نامهpoliteia ـ فراتر نرفتند. البته‌بعضی‌حکمای‌انسی‌و عرفا، چنان که‌خواهد آمد، از جمله‌عطار و مولانا و حافظ و بیدل‌از این‌حکم مستثنی هستند.
با این‌متفکران‌معنوی، رجوع‌به‌باطن‌هنر و معنی‌آن، پیدایی‌هنر و شعر حکمی‌و عرفانی‌و نقد تفقهی‌معنی اصیل اسلامی‌و گذشت‌از صورت‌یونانزده‌هنر آغاز شد، ولی‌هیچگاه‌به‌صورت‌بحث‌نظری‌و درسی‌درنیامد. لکن‌به هر تقدیر می‌توانست‌بر مبنای‌چهار حکمت‌نظری‌کلام، تصوف، اشراق‌و مشاء چهار حوزه نظری‌در حکمت‌هنر اسلامی‌پدید آید. از اینجا حکمت‌هنر اسلامی‌می‌تواند به‌صورت‌حکمت‌بحثی‌و ذوقی‌و یا حکمت‌معنوی‌و انسی و حکمت‌صوری‌و عقلی‌درآید. از شعبات‌حکمت‌معنوی‌و انسی، حکمت‌تمثیلی‌و حکمت‌تأویلی‌است. بی‌صورتی‌هنر مدرن
با حضور من‌نفسانی‌و حجاب‌انانیت‌و نحنانیت‌هنر مدرن‌طبعاً میان‌ما و صورتهای‌قدسی‌هنر به‌معنای عام لفظ گسستگی‌هایی‌به‌وجود آمده‌است. تا وقتی‌که‌این‌حجاب‌استعلایی‌ـ نه‌فردی‌و اخلاقی‌بلکه‌جهانی‌ـ وجود دارد، رجوعی‌به‌حق‌در صور هنری‌در میان‌نخواهد بود، و حتّی‌هنرهای‌دینی‌نیز حقانی‌نخواهد بود. آنچه‌که‌در جهان کنونی از هنرهای‌دینی‌ابداع‌می‌شود چنین‌است.
هنگامی‌که‌رابطه‌رمزی‌و حقیقی‌صورت‌و معنی‌از میان‌می‌رود، و به‌سخن‌تیتوس‌بورکهارت‌معانی‌و مضامین دینی صرفاً بهانة‌صوری‌کار هنری‌می‌شوند. در این‌هنر شبه‌دینی‌صورت‌هیچ‌نسبتی‌با معنی‌ندارد، و فرمالیسم بر هنر دینی‌سیطره‌پیدا می‌کند، و برخی‌اهل‌نظر و منتقدان‌هنر مدرن‌با انکار مضمون‌و معنی‌در اثر هنری‌به زیبایی شناسی‌در صورت‌هنری‌اکتفا می‌کنند، چنان که سوزان‌سونتاگ به‌آن‌معتقد است‌و اصرار دارد که لزومی ندارد در اثر هنری‌مضمونی‌مشخص‌در کار باشد. تمدن‌تکنولوژیک و نسبیت‌انگاری‌ذاتی فرهنگ‌مدرن‌و تخلیه‌همه‌فرهنگ ها از مضمون‌معنوی، راهی‌برای زمینه‌سازی‌تحویل‌و تقلیل‌فرهنگ ها معنوی‌شرق‌به‌فرهنگ‌معناگریز و سوبژکتیو مدرن‌غربی‌است، در عرصه هنر نیز امروز مجال‌برقراری‌نسبتی‌عمیق‌با صور معانی‌قدسی‌که‌باطن‌هنر دینی‌است‌از انسان‌گرفته‌می‌شود. بشر تحت‌سیطره انکشاف‌مسیطر تکنولوژیک‌چشم‌بر همه‌انکشافات‌معنوی‌و قدسی‌فروبسته‌است، و همه هنرها را به‌انکشاف‌معناگریز و غیرقدسی‌تکنولوژیک‌تحویل‌می‌کند.
نخستین‌تحویل‌و تقلیل‌هنر اسلامی‌و نظریه‌های‌فلسفی‌این‌هنر قدر مسلم‌معطوف‌به‌انکشاف‌تکنولوژیک‌مدرن‌یا متافیزیک‌یونانی‌نبود، از اینجا متفکران‌اسلامی‌راه های‌برون‌شد را تدریجاً همان طور که‌در قلمرو آمیختگی حکمت اسلامی‌با فلسفه‌یونانی، آغاز به‌طرح‌آنها کردند، در قلمرو و ساحت‌هنر نیز به‌چنین‌مهمی‌برای‌گذر از هنر یونانی‌و جاهلی‌نائل‌شدند. و آن‌طرح‌عالم‌خیال‌و مثال‌در عرف‌حکمت‌عرفانی‌حکیمان‌اُنسی‌و فیلسوفان اشراقی‌نظیر شهاب‌الدین‌سهروردی‌بود. حکمت‌اشراق‌سهروردی‌و ساحت‌متعالی‌خیال‌و مثال
امّا تفکر دینی‌در حکمت‌اشراق‌سهروردی‌و مسئله‌فتوح‌ساحت‌خیال‌و مثال‌و اشراق.
سهروردی فلسفه افلاطون‌و ارسطو را پایان‌حکمت‌می‌داند، زیرا به‌اعتقاد او افلاطون‌و ارسطو به‌حکمت لباس عقلانی‌پوشاند، میدان‌آن‌را محدود کرد و از حکمت‌توحیدی‌حکیمان‌پیشین‌جدا ساخت. از لحاظ‌اشراق‌پدر حکمت و فلسفه هرمس‌یا ادریس‌پیامبر است‌که‌فلسفه‌را از طریق‌وحی‌آسمانی‌دریافت‌داشت. پس‌از ادریس سلسله‌ای‌از حکمای‌یونانی‌و ایرانی‌قدیم‌ظهور می‌کنند و سپس‌با ظهور اسلام‌است‌که‌حکمت های‌معنوی‌و هرمسی تمدن های‌پیشین‌را وحدت‌و اعتدال‌می‌بخشد.
شیخ‌اشراق‌برخلاف‌فیلسوفان‌پیشین‌طریقت‌خویش‌را بر بنیاد شهود و تأمل‌معنوی‌و اعمال‌زاهدانه‌می‌نهد، نه عقل استدلالی‌صرف. آنچه‌با بینش‌درونی‌و تأمّل‌حضوری‌حاصل‌می‌شود، با شک‌و وسوسه‌شکاکان‌از بین نخواهد رفت. به‌اعتقاد شیخ‌حکیمان‌زبان‌رمز و اشاره‌را برای‌بیان‌حکمت‌اشراق‌گزیده‌اند.
حکمت‌اشراق‌با شرق‌و نوربخشی‌ارتباط‌دارد و ابتدا ابن‌سینا در کتاب‌منطق‌المشرقیین‌که‌اکنون‌بیشتر آن‌مفقود شده‌است‌به‌حکمتی‌اشاره‌می‌کند که‌به‌شرق‌تعلّق‌دارد، و برتر از فلسفه‌رسمی‌و مقبول‌مشائیان‌است. با این اوصاف‌ابن‌سینا وجهه‌نظری‌غیرارسطویی‌در این‌اثر و امثال‌آن‌دارد. سهروردی‌در حقیقت‌این‌حکمت‌را واسطه‌ای‌قرار داده‌است‌تا آن‌موج‌فلسفه‌یونانی‌را که‌پس‌از عصر فتوحات حجاب‌اسلام‌و قرآن‌شده‌پس‌زند، و به‌حقیقت‌کتاب‌و سنّت‌و عصمت‌و عترت‌تقرّب‌جوید. شیخ‌اشراق‌که‌خود مدتی‌گرفتار عالم‌مشایی‌ارسطویی‌بود، زمانی‌چنان‌طلبید که‌جویای‌نور معرفت‌شود. در نظر او انسان‌کامل کسی‌است‌که‌از غرب‌ماده‌یعنی‌عالم‌تاریکی‌سیر می‌کند به‌شرق‌انوار یعنی‌عالم‌روشنایی‌و نور. این حکیم اشراقی‌از قید نفس‌خود و جهان‌رها می‌شود، هنگامی‌که‌صفا و تقدّس‌یافت، از حضیض‌روح‌انسان‌دربند، به‌اوج‌روح‌آزاد می‌رسد. او ضمن‌سیر در افق‌زمین‌به‌طور عمودی‌به‌آسمان‌و عرش‌صعود می‌کند.
سهروردی در حالی‌که‌ابن‌سینا و فارابی‌خیال‌را به‌قوه‌خیال‌نفس‌انسان‌محدود می‌دید که‌خزانه یافته‌های حس‌مشترک‌است. مشائیان‌برای‌خیال‌به‌مثابه‌یکی‌از حواس‌باطنی‌شأن‌اساسی‌در شناخت‌قائل‌نبودند. آنها خیال‌را محدود به‌عالم‌حس می‌کردند، و در برابر عالم‌حسی‌ظاهر و باطن‌و فراتر از آن‌به‌تعقل‌و عالم‌عقل می‌اندیشیدند. بنابراین‌هیچگونه‌معرفت‌واسطه‌ای‌در کار نبود. به‌عبارتی‌بین‌ادراکات‌حس‌و عقل، مکانی‌خالی باقی‌می‌ماند. مکانی‌که‌چه‌بسا باید بین‌این‌دو نوع‌مدرِک‌و مدرَک‌جای‌بگیرد و مقام‌و مکان‌واسطه‌داشته‌است، یعنی‌همان‌خیال‌فعّال‌که‌به‌انبیاء و شاعران‌سپرده‌شده‌بود، و جایی‌در حکمت‌نداشت. خیال‌در عرف‌فلاسفه‌پندار واهی‌خلاف‌حقیقت‌تلقی‌می‌شد. بنابراین‌هیچ‌جایگاهی‌برای‌عالم‌ملکوت‌و مثال‌و فرشتگان‌در مشاعر انسانی لحاظ‌نمی‌شد. حتی‌این‌مراتب‌به‌قوای‌طبیعت‌تحویل‌و تقلیل‌می‌یافتند. عالم‌واسطه‌حقیقی‌نه‌عالم‌محسوس‌است‌و نه‌عالم‌مجرد معانی. و آن‌عالم‌مثال‌و خیال‌بود که‌در حکم‌خیال فعال‌متناظر با خیال‌مقید انسانی‌است. حکمت‌اشراق‌به‌این‌عالم‌توجه‌کرد که‌همان‌عالم‌هنر دینی‌است، و واسطه‌تجلّیات‌معانی‌قدسی، بی‌آنکه‌آن‌را ذیل‌عقل‌استدلال‌تلقی‌کنیم، عقل استدلالی در عرض‌خیال‌است‌و می‌تواند مانند خیال‌گیرنده‌و یا تأییدکنندة‌داده‌های‌حس‌و شهودات و مکاشفات قلبی باشد، با این‌تفاوت‌که عقل کارش تحویل حسابگرانه و اعداداندیش‌شهود به‌اموری‌م حدود و نازل است. امّا خیال‌که‌شهودات‌عالم‌معنی‌را متمثل‌می‌کند، در همان عالم حضور و تجربة‌ذوقی می‌ماند.
از اینجا برای‌سهروردی‌عالم‌برزخی‌خیال‌یا ملکوت و عالم ارواح، عالمی‌میان‌عالم محسوس‌یا عالم ملک و عالم معقول‌یا عقول‌مخصه‌است. صور این‌عوالم سه‌گانه عبارتند از صور عقلیه، صور مثالیه و صور حسیه. صور مثالی صور محسوسه‌را از عالم‌ماده بیرون‌می‌برد و صورت‌مجد می‌بخشد و از جانب دیگر صور عقلیه‌را وجهه‌خیالی‌و مثالی‌بخشیده‌و بدانها صورت‌و بُعد و جهت‌می‌دهد. عالم مثالی مُظهَر و مُمثِل(ممثول) صور حسیه‌است، و از جانب‌دیگر مَظهر و متوازن‌صور عقلیه‌است.
نویسنده: محمد مددپور
اشتراک‌گذاری:لینک کوتاه: https://azarsh.hozehonari.ir/s/GEW83J5
نظرات
در حال بارگذاری…
منبع: azarsh.hozehonari.ir